از تقلیل­‌گرایی افراطی تا نگرش همدلانه

پریچارد بر این باور بود که یک پژوهشگر می­‌بایست در پژوهش‌­های خود طرز فکر دینی خود را کاملا کنار بگذارد تا از بروز خطا در دیدگاه‌­های خود جلوگیری کند. پریچارد دیدگاه­‌های انسان­شناسان پیشین مانند تایلر و فریزر را در خصوص باور­های اقوام ابتدایی بدین صورت نقد کرد که آنها به جای آن اقوام می‌­اندیشیده‌­اند.

تا پیش از قرن نوزدهم، دین غالباً از منظر درونی مورد بررسی قرار می­‌گرفته است. بدین معنا که عالمان هر دین، کوشش می‌­کردند که اعتقادهای دینی خود را اثبات و عقاید دیگر ادیان را رد کنند. اگرچه تلاش­‌های پراکنده‌­ای از سوی مورخان، فلاسفه، جامعه‌­شناسان و روانشناسان برای فهم دین از منظر بیرونی صورت گرفته بود، اما نخستین بار، علم مطالعه­‌ی دین به صورت یک پدیدار، و نه باور شخصی، از سوی ماکس مولر در سال ۱۸۷۰ مطرح شد. در این علم که میان رشته‌­ای است، کوشش می‌­شود تا با استفاده از رویکردهای مختلف، به تبیین و تفسیر دین از زوایای گوناگون بپردازد.

در این زمینه، نظریه­ پردازان به دو گونه دیدگاه­‌های خود را بیان می­‌کنند: یکی از گونه ناظر بر محتوای مفهومی یا ایده‌­هایی است که مومنان ادیان به آنها باور دارند و بدین­ نحو دست به ارائه­‌ی تعاریف جوهری از دین می‌­زنند. گونه­‌ی دیگر بر چگونگی عملکرد دین در زندگی انسان­‌ها متمرکز شده و تعاریف کارکردی از دین را بیان می‌­دارند.[۱] از سوی دیگر، باید توجه داشت که سه نوع نگرش همواره از سوی متفکران در خصوص دین به کار گرفته شده است. برخی از پژوهشگران دین را به حوزه­‌ی صرفا اجتماعی، روانی و فرهنگی فرو کاسته و رویکرد تقلیل‌گرایانه­‌ی افراطی را اتخاذ نموده‌­اند. در حالی که برخی دیگر، گستره‌­ی مطالعات ادیان را به توصیف و تفسیر همدلانه­‌ی نظام­‌های اعتقادی محدود ساخته و نسبت به تقلیل‌­گرایی موضع انتقادی دارند. در این بین، برخی نیز کوشش کرده‌­اند که رویکری میانه‌­رو را در پیش گیرند. [۲]

در این میان، یکی از رویکرد­های بسیار پرکاربرد و محبوب جهت مطالعه­‌ی ادیان، رویکرد جامعه­­ ­­­– انسان­شناسی است. پیش از وارد شدن به بحث اصلی ضروری است این نکته خاطر نشان شود که دو رویکرد جامعه‌­شناسی و انسان­شناسی از یکدیگر مجزا و دارای روش­‌ها و مباحث مختص به خود هستند، اما در خصوص مطالعات ادیان، برخی پژوهشگران به صورت تکمیلی از این دو رویکرد بهره­ جسته‌­اند. به طور کلی، انسان­شناسی دینی، دین را به منزله­‌ی بخشی از فرهنگ در نظر می­‌گیرد و جامعه‌­شناسی دینی، باور­ها، اعمال و اشکال سازمان دینی را در جوامع مورد بررسی قرار می‌­دهد. به این ترتیب، هر دو حوزه­‌ی پژوهشی اطلاعات، دیدگاه‌­ها و روش‌­های خود را آشکارا با یکدیگر مبادله می­‌کنند.[۳]

 

سه دیدگاه درباره­‌ی دین و جامعه

در این بخش به معرفی مختصر دیدگاه سه نظریه ­پرداز از برجسته­‌ترین متفکران این حیطه پرداخته می‌­شود. با مطالعه­‌ی آراء این سه متفکر، می‌­توان به نوعی سیر تحول در نگرش غالب جامعه­ شناسی نسبت به پدیده­‌ی دین دست یافت. هر کدام از آنها نگاهی کارکردگرایانه نسبت به دین داشته‌­اند اما به مرور، دیدگاه آنها نسبت به دین تغییر کرده و از کارکرد صرفا منفی، به کارکرد­های مثبتی رسیده­۲اند. این امر کم کم برای جامعه­‌شناسان اهمیت یافت، به طوری که به گفته­‌ی گریس دیوی، جامعه‌­شناسان دوباره از اهمیت همیشگی جریان اصلی دین آگاه شدند. یکی از مهم­ترین دست ­آورد­های علمی که در نتیجه‌­ی این تحول به وجود آمد را می­‌توان شکل­‌گیری موسسه­‌ای به نام «موسسه‌­ی بین‌المللی جامعه‌­شناسی­‌های ادیان» در سال ۱۹۸۹ در لوون[۴] بلژیک دانست.[۵]

 

۱ـ کارل مارکس، دین به منزله­‌ی محصول فرعی روابط اقتصادی

کارل مارکس[۶] (۱۸۱۸-۱۸۸۳) در حیطه­‌های اقتصاد و جامعه‌­شناسی از آنچنان شهرتی برخوردار است که کمتر کسی بدان است یافته است. آنچه که از هیچکس پوشیده نیست، نفرت مارکس از دین است. چنانکه خود می‌­گفت: «در یک کلمه من از خدایان بیزارم.» او در این باره وارث اصلی فوئرباخ است. لودویگ فوئرباخ، در مقام یک انسان­‌ شناس برجسته، وجود خدا را ناشی از فرافکنی ذهن آدمی می­‌دانست و بر آن باور بود که هستی متعالی همان جوهر انسانی است که انسان خود را عاری از آن ساخته و به دیگری خیالی نسبت می­‌دهد. مارکس، ضمن پذیرش این ایده نقدی بر فوئرباخ وارد کرده و دین را نه فقط موضوعی انسان­شناختی، بلکه اجتماعی می‌­شمارد. او استدلال می‌­آورد که تمامی ادیان بازتاب خیالی نیروهای خارجی بوده و انسان را در جامعه‌­ی بورژوایی تحت سلطه­‌ی یک نیروی بیگانه با مناسبات اقتصادی در می‌­آورند. دین در واقع، افیون مردم و آه مخلوقات رنج کشیده است تا رنجشان را تخفیف داده و آنها را در رویا فرو بَرَد. از این رو، مارکس دین را نتیجه‌­ی صورت­‌های ناهنجار تولیدی دانسته که با ریشه­ کن شدن آنها، دین نیز محمل وجودی خود را از دست می­‌دهد و آزادی و رهایی دینی یکی از مراحل مربوط به آزادی سیاسی است.[۷]

 

۲- امیل دورکیم، دین و همبستگی اجتماعی

شاید بتوان گفت که شاخص­‌ترین نظریه ­پرداز در حوزه‌­ی جامعه­ شناسی دین، امیل دورکیم[۸] (۱۸۵۸-۱۹۱۷) بوده است. اگرچه دورکیم با نگاه کارکردگرایانه­‌ی خود نگرشی منفی نسبت به دین نداشته است، اما اساساً دین را به یک پدیده‌­ی اجتماعی فروکاسته است. او با بررسی جامعه‌­ی بومیان استرالیا در کتاب خود با نام «صور بنیادین حیات دینی» به این اصل دست می‌­یابد که دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. در واقع دین «نظامی فکری است که افراد، جامعه را به وسیله­‌ی آن به خودشان باز می­‌نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌شان را با جامعه، از این طریق بیان می­‌کنند.»از سوی دیگر، دورکیم اشاره می‌کند که دین صرفا نظامی از باورداشت­‌ها نبوده و از آنجایی که دربرگیرنده­‌ی مناسک است، نظامی از کنش‌­ها نیز دانسته می­‌شود و از این رو، دین زاییده‌­ی مناسک است. در توضیح باید گفت که افراد از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی، قدرت اخلاقی جامعه را آشکارا احساس می­‌کنند و به این ترتیب احساسات اخلاقی و اجتماعی تقویت و تجدید می‌­شوند. دورکیم در خصوص مناسک، با رویکرد کارکردگرایانه­‌ی خود بیان می­‌دارد: «آنها برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه ضروری‌­اند که خوراک برای حفظ زندگی جسمانی ما، زیرا از طریق همین مناسک است که گروه خود را تایید و حفظ می­‌کند.».[۹]

 

۳- ماکس وبر، دین به مثابه کنش اجتماعی معنادار

ماکس وبر[۱۰] (۱۸۶۴-۱۹۲۰) جامعه‌­شناس برجسته­‌ای است که به نسبت مارکس و دورکیم، بیشترین میزان همدلی را نسبت به دین در دیدگاه­‌های خود بیان داشته است. اگرچه او همزمان با دورکیم می‌­زیست، اما متاثر از سنت پوزیتیویستی آلمان بوده که تحت سلطه‌­ی تاریخ گرایی قرار داشته است. از این رو، او برخلاف دورکیم که در فضای پوزیتیویستی فرانسه کنش انسانی را با روش­‌های پژوهشی به کار گرفته شده در علوم طبیعی بررسی می­‌کرده­ است، در پژوهش­‌های خود از شهود نیز بهره برد. وبر که کنش انسانی را عقلانی و قابل پیش­بینی می‌دانست، کنش دینی را نیز نوعی از کنش اجتماعی تلقی کرده و سعی کرد آن را از منظر معنایی که برای کنشگر داشته است، مورد مطالعه قرار دهد. به باور وبر، عامه‌­ی انسان­‌ها به این دلیل تحت تاثیر دین قرار می­‌گیرند که امید به زندگی خود در این جهان دارند. به این جهت، کنش دینی به طرز معنا­داری به سوی اهداف عالی تمایل دارد و این کنش نسبتا عقلانی است. با این حال وبر نگاه تکاملی نسبت به تاریخ دین دارد و این تاریخ را سیر تحولی به سوی عقلانی شدن و افسون زدایی مطرح می­‌کند. در نهایت، وبر دین را به عنوان محصول ساده‌ی عوامل بیرونی تقلیل نداده و آن را کنشی در نتیجه­‌ی قصد و نیت افراد به صورت کاملا معنادار می­‌داند.[۱۱] بدین ­ترتیب، اگرچه وبر نگاه کارکردگرایانه به دین دارد، اما سعی دارد تا دین را به امور دیگر تقلیل ندهد.

 

سه دیدگاه درباره‌­ی دین و فرهنگ

در بخش دوم به بررسی دیدگاه­‌های سه نظریه­ پرداز در حوزه‌­ی انسان­شناسی پرداخته می­‌شود. همانند جامعه‌­شناسی دین، انسان­شناسی دینی به ویژه در مراحل نخستین نیز غالبا نگاه کارکردگرایانه نسبت به دین داشته است که گاهی نیز با تلقی منفی همراه بوده است، مانند فوئرباخ که پیشتر به دیدگاه او اشاره شد. اکنون می­‌توان با بررسی دیدگاه­‌های این سه انسان­شناس مطرح تا حدی با تغییر در نگرش انسان‌شناسی دینی در گذر زمان آشنا شد.

 

  • جیمز فریزر

یکی از شناخته شده‌­ترین انسان­شناس­‌ها در حوزه­‌ی مطالعات ادیان که مطالعات گسترده‌­ای در بررسی باور­ها و مناسک فرهنگ‌­های ابتدایی آمازونی، آسیایی و استرالیایی داشته است، جیمز فریزر[۱۲] (۱۸۵۴-۱۹۴۱) نام دارد. او در اثر معروف خود، «شاخه­‌ی زرین»، به اسطوره­ای می­‌پردازد که در آن پادشاه ـ کشیش جنگل نِمی[۱۳] قدرت خود را از طریق کشتن شاه قبلی به دست می­‌آورد. اما او شاخه‌­ای از درخت قدسی را پیش از اقدام به قتل می­‌چیند که همان شاخه­‌ی زرین است. از این رو، به باور فریزر انگیزه­‌ی کشتن پادشاه به صورت مناسکی و آیینی به جهت جلوگیری از زوال گروه است که نیروی آن را با نیروی پادشاه یکی پنداشته­‌اند. به این جهت، پرهیزهای مناسکی نوعی کارکرد در راستای حفظ جان پادشاه دارند. [۱۴] همچنین، او برای دین نوعی کارکرد جادویی قائل بوده که از طریق آن، انسان­‌های نخستین در تلاش برای اثرگذاری بر طبیعت بوده‌­اند. فریزر بیان می‌­کند که جادو از منظر انسان ابتدایی حکم علم را داشته است. در مرحله‌­ی بعد، انسان­‌ها قدرت جادویی را به خدا یا خدایان تسری داده و بدین­ نحو از آنها طلب یاری می­‌کنند.[۱۵] علی­رغم اهمیت پژوهش‌­های ارزشمند فریزر، پژوهشگران اثر او را نقد کرده‌­اند زیرا او از یک داستان اسطوره‌­ای، نتیجه­‌ی کلی گرفته و به تمامی ادیان تعمیم داده است. با این حال نمی‌­توان منکر شد که او گامی بزرگ در راستای ارتقای انسان­شناسی دینی برداشته بود.

 

  • ایوانز پریچارد

ایوانز پریچارد[۱۶] (۱۹۲۰- ۱۹۷۳) یکی از بزرگ­‌ترین انسان­شناسان حوزه­‌ی ادیان که به مطالعات میدانی علاقمند بود، در میان اقوام زاندی در افریقای مرکزی کرد تا از نزدیک فرهنگ آنها را بررسی کند. نخست باید اشاره کرد که پریچارد بر این باور بود که یک پژوهشگر می­‌بایست در پژوهش‌­های خود طرز فکر دینی خود را کاملا کنار بگذارد تا از بروز خطا در دیدگاه‌­های خود جلوگیری کند. پریچارد دیدگاه­‌های انسان­شناسان پیشین مانند تایلر و فریزر را در خصوص باور­های اقوام ابتدایی بدین صورت نقد کرد که آنها به جای آن اقوام می‌­اندیشیده‌­اند.[۱۷] بنابراین، پریچارد بدون برخورد ارباب­ منشانه به گفتگو با اقوام زاندی درباره‌­ی عقلانیت پرداخت و نتیجه گرفت که سحر و جادوی اقوام زاندی را می‌­توان به عنوان مجموعه‌­ای از باور­ها و آیین­ه‌ای منطقی و منسجم یافت. مهم­ترین بخش از روش او آن بود که به خود این امکان را داد که جهان‌ ­بینی آنها را با منطق خودشان بررسی کند و این روش او بین انسان­شناسان به مرور رواج یافت.[۱۸]  نگرش همدلانه‌­ی پریچارد نسبت به افرادی که فرهنگ‌شان را مورد مطالعه قرار داده بود، گامی بزرگ در جهت فهم دین از منظر باورمندان آن دین به شمار می‌­آید.

 

  • کلیفورد گریتز

کلیفورد گیرتز[۱۹] (۱۹۲۶-۲۰۰۶) انسان­شناس معاصری که دیدگاه­‌های او در بررسی فرهنگ به شدت در انسان­شناسی تاثیر نهاد، مانند پریچارد به مطالعه­‌ی میدانی علاقمند بود. او برای رسیدن به نتیجه‌­ای دقیق به جزیره­‌ی جاوه و بالی در اندونزی و مراکش سفر کرد و به مطالعه­‌ی فرهنگ این اقوام از نزدیک پرداخت. نظریه‌­ی خاص گیرتز آن است که اگر کارکردگرایان دین را برخاسته از جامعه می­‌دانند، این اشتباه نخواهد بود که جامعه نیز توسط دین شکل می­‌گیرد. گریتز در اثر گرانبهای خود با نام «تفسیر فرهنگ­‌ها» بیان می‌­کند از آنجایی که فرهنگ در هر جامعه، متشکل از بافت مشترک معانی است، برای فهم دقیق هر فرهنگ باید به توصیف عمیق آنچه که مردم از رویداد­ها قصد کرده‌­اند پرداخت و بهترین روش برای تحقق این امر استفاده از روش تفسیری است. گیرتز با کنارگذاشتن نگرش تقلیل­ گرایانه، نه تنها دین را برطرف کننده‌­ی نیازهای اجتماعی و تنش‌­های اقتصادی تلقی نکرده است، بلکه دین را به مثابه یک واقعیت فرهنگی مستقل می‌­نگرد. از نظر گریتز؛ ۱) دین نظامی از نماد­ها است که ایده‌­ای را حمل و به مردم منتقل می­‌کند. ۲) دین حس تمایل و انگیزه را برای رسیدن به اهدافی در مردم ایجاد می‌­کند. ۳) دین مفاهیم نظم عمومی هستی را قاعده‌­مند می­‌سازد. ۴) دین مفاهیم جهان­بیی خود را در هاله‌­ای از واقعیات می‌­پوشاند. ۵) در نتیجه‌­ی آن، فرد باورمند انگیزه‌­های خود را واقع­گرایانه می­‌پندارد. بنابراین، جهان­بینی و انگیزه‌­های فرد آنچنان با یکدیگر منطبق می‌­شوند که یکدیگر را تقویت می‌­کنند.[۲۰] در نهایت، می‌­توان گفت گیرتز نگرشی همدلانه نسبت به باورمندان ادیان داشته و هدف پژوهشگر را صرفا تفسیر فرهنگ می‌­داند.

 

نتیجه‌­گیری

یکی از نکات جالب توجه آن است که به نظر می‌­رسد، نگرش جامعه – انسان­شناسی، در مراحل نخستین به طور افراطی تقلیل ­گرایانه بوده است. به این معنی که غالبا نگرشی منفی نسبت به دین در آثار آنها نمایان است. با این حال، حتی در صورت فقدان نگرش منفی، ایشان در آثار خود دین را با نگاهی نقادانه به یک امر صرفا اجتماعی یا فرهنگی تقلیل داده و به طور معمول، همدلی اندکی با دین­داری باورمندان داشته‌اند. البته لازم است که خاطر نشان شود، نگرش منفی در مطالعات جامعه – انسان­شناسی در دوره­ی معاصر نیز طرفدارانی دارد، اما توجه به نگرش­ همدلانه بیش از پیش مورد استقبال قرار گرفته است.

نکته­‌ی دوم آن است که در دوره­‌های نخستین که پژوهشگران در حوزه­ی جامعه ـ انسان­شناسی دین به ارائه‌­ی دیدگاه‌­های خود می‌­پرداختند، در جستجوی رسیدن به تعریفی و عام و شمول­‌گرا بوده‌­اند. به مرور این نگرش در میان متفکران شکل گرفت که با توجه به تفاوت­‌های موجود در میان جوامع و فرهنگ­‌ها، نمی­‌توان تعریفی جامع در خصوص دین ارائه داد. بنابراین، پژوهشگر تنها باید به بررسی موردی بپردازد و از ارائه‌­ی دیدگاه کلی پرهیز کند.

 

پی‌نوشت:

[۱] پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه­‌ی محمد عزیز بختیاری، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۴، صص. ۳۰-۳۱.

[۲] همیلتون، ملکم، جامعه­ شناسی دین، ترجمه­ی محسن ثلاثی، تهران: ثالث، ۱۳۹۰، صص. ۱۴-۱۵.

[۳] ریویر، کلود، جامعه ­– انسان­شناسی ادیان، ترجمه­ی علیرضا خدامی، تهران: نشر نی، ۱۳۹۷، صص. ۲۲- ۲۳.

[۴] Leuven

[۵] دیوی، گریس، «جامعه ­شناسی دین»، راهنمای دین­ پژوهی: آشنایی با ده رویکرد در مطالعه­‌ی ادیان، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۱، صص. ۱۱۳ و ۱۲۱.

[۶] Karl Marx

[۷] جلالی مقدم، مسعود، درآمدی به جامعه­ شناسی و آراء جامعه­ شناسان بزرگ دین، تهران: مرکز، ۱۳۷۹، صص. ۱۴۵- ۱۵۵.

[۸] Émile Durkheim

[۹] همیلتون، جامعه ­شناسی دین، صص. ۱۶۹- ۱۷۸.

[۱۰] Max Weber

[۱۱] فورشت، اینگر، رپستاد، پل، درآمدی بر جامعه ­شناسی دین، چشم ­انداز­های کلاسیک و معاصر، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۴، صص. ۱۲۱- ۱۲۸.

[۱۲] James Frazer

[۱۳] Nemi

[۱۴] ریویر، جامعه­ شناسی­ ­– انسان­شناسی ادیان، صص ۸۷-۸۸.

[۱۵] پالس، هفت نظریه در باب دین، صص ۶۰ -۶۳.

[۱۶] Evans Pritchard

[۱۷] بوئی، فیونا، «انسان­شناسی دینی»، راهنمای دین­پژوهی: آشنایی با ده رویکرد در مطالعه­ی ادیان، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۱، صص. ۲۰۷، ۲۱۲.

[۱۸] همان، ۲۲۱- ۲۲۳.

[۱۹] Clifford Geertz

[۲۰] پالس، هفت نظریه در باب دین، صص. ۳۳۱-۳۴۵.

لینک کوتاه مطلب : http://fekrat.net/?p=4389