بررسی آراء و اندیشه‌های حسن حنفی (بخش پایانی)

«حسن حنفی» فیلسوف و اندیشمند مصری که به عنوان یکی از مهمترین نمادهای جنبش «الیسار الاسلامی» و از شاگردان غرب شناسی عرب شناخته شده بود، در سن ۸۶ سالگی درگذشت. حسن حنفی کتاب‌های متعددی در اندیشه تمدن عربی-اسلامی تألیف کرد که از مهمترین آنها می توان به «تفسیر پدیدارشناسی»، «پدیدارشناسی تأویل» و «تراث و تجدید» در ۴ جلد، «دایره المعارف تمدن عرب»، «گفتگوی مشرق و مغرب»، «از عقیده تا انقلاب»، «گفتگوی نسل‌ها از انتقال تا خلاقیت» در ۹ جلد، «درآمدی بر علم غرب گرایی» و «راست و چپ در اندیشه دینی» و … اشاره کرد. مرکز ملی مطالعات و سنجش دینداری با مشارکت دانشگاه باقرالعلوم و موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران در نشستی علمی‌ به بررسی آراء و اندیشه‌های حسن حنفی پرداخته است. این نشست در دهم آذرماه 1400 و با حضور اساتیدی از جمله ادریس هانی، دکتر حمید پارسانیا، دکتر نصرالله آقاجانی،  دکتر محمدعلی میرزایی و دکتر هادی بیگی برگزار شد. بخش پایانیِ مشروح این نشست را در ادامه می‌خوانید:

   بخش اول گزارش این نشست را بخوانید:

   بررسی آراء و اندیشه‌های حسن حنفی (بخش اول)

ویرانه اومانیسم و تاریخی‌نگری در تجددگرایی

حجت‌الاسلام دکتر نصرالله آقاجانی، استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم به عنوان سخنران بعدی این نشست فرمودند: حقیقتاً بحث مورد سمینار امروز از جهاتی اهمیت دارد، از یک جهت که حسن حنفی در واقع یک شخصی است، یک جریانی است، یک کلان پروژه‌ای دارد که از جهاتی با پروژه‌های دیگر متفکران یک قرابت‌هایی از جهت روشی و از جهت هدف ویژه دارد گرچه در نوع تحلیل و مسائل تفاوت‌هایی هست. بنابراین بررسی ایشان، بررسی پروژه‌های تجدد در جهان عرب هست و دنبالة آن در ایران اسلامی خودمان، مشابهت‌هایی باز وجود دارد. به حنفی هم در ایران خودمان و هم در دنیای اسلام اقبال‌هایی شده و هم ادبارهایی شده است. گرچه خود ایشان به نظر می‌رسد که به اسم خودش یک جریان موفقی در دنیای عرب درست نکرد، یک پروژة کلانی را دنبال کرد، یک هدفی را دنبال کرد که در این هدف خیلی‌ها مشترک‌اند؛ از این جهت این‌ها یک اهدافی دارند. ما نگاهمان به حنفی چطور باشد؟ عنوانی را که بنده پیشنهاد داده بودم و مباحثی که بعضی از آقایان مطرح کردند به خصوص آقای میرزایی مطرح کرد، بنده با توجه به نوع رویکرد ایشان در این بحث‌ها که یک وقتی یک مقایسة بیشتر از یک ساعته در مسیرها با هم داشتیم، انتظار شنیدن این بحث‌ها را از ایشان داشتم، خیلی از بحث‌های ایشان به نظر بنده درست نیست. از جهت مبنایی (نمی‌گویم مبنای ایشان) ما این نگاهی که به ایشان داریم، باید مطابق با واقع باشد، نه این‌که مثلاً با تفسیر و تحلیل خودمان مثلاً کسی را به جبهة معرفتی خودمان بکشانیم یا با تحلیل غلط طرد کنیم، هر دو غلط است. آن‌چه هست کتاب‌های ایشان است، اندیشه‌های ایشان، مبانی و نوع مسائل و قضاوت‌های ایشان وجود دارد که مبتنی و مستند باید بوده باشد.

بنده نمی‌دانم، اینجا بحث شده و مخاطبین عزیز مطالب را شنیدند، بنده یک نگاهی به این‌ها داشته باشم یا به آن عنوان بحثی که گفتم؟ سعی می‌کنم خلاصه هم که هست جامع هر دو تا باشد. با عرض پوزش از جناب آقای دکتر بیگی که از اساتید این حوزه هستند و الحمدلله جامع هستند، خیلی از شخصیت‌ها را مورد مطالعه قرار دادند، از ظرفیت‌های خوب این حوزه هست که ان‌شاءالله بتوانیم با ایشان استفاده کنیم. کارهای علمی این‌طور است که یک مقدار زحمت می‌خواهد. بنده هم که درواقع نقّاد ایشان بودم، وقت گذاشتم حدود سه سال در کتاب‌های ایشان کار مستمر کرده بودم (نه منقطع). مع ذالک، این‌که تعبیر اسلام انقلابی و امثال این از کار حنفی در نمی‌آید. تعبیر اسلام از تحلیل حنفی، اسلام در نمی‌آید. این‌که آقای میرزایی گفتند برخی قرائت‌ها در ایران ما درست نیست، حرف درستی است. بنده وقتی رساله‌ام تمام شد و برای چاپ بعضی جاها داده بودم، گفتم این نگاهی که شما دارید دیگر کسی باقی نمی‌ماند، شما این را گرفتید، که ایشان مؤسس جریان چپ اسلامی است. احتمال می‌دهم چیزی نخوانده بود. این نگاه را به دیگران هم داشته باشید به شریعتی هم داشته باشید خروجی همین می‌شود. ما نحوة نگاه نداریم، واقعیت داریم آثارشان را ببینید، نحوة نگاه یعنی چه؟! مستند و روشن و مضبوط حرف بزنیم.

در هرصورت این حرف درستی بود. در آن زمان، هنوز جامعه روشنفکری ما نبودند؛ چون خیلی معروف نبودند بعضی‌ها حاشیه‌ای داشتند، تلقی‌شان نگاه مثبت بود و هنوز این نگاه مثبت در برخی جاها هست. با توجه به مبانی‌ای که ایشان دارد و خودشان از جهت روش کاری تصریح کرده اشکال جریان روشنفکر و اشکال جریان سلفی هر دو اشکال دارند، جریان سکولار اشکالشان این است که می‌خواهند زود به غرب برسند، بدون تغییر واقعیت معاصر دنیای عرب یا جهان اسلام می‌خواهند زود به غرب برسند و این پاسخ نمی‌دهد، با واقعیت دنیای معاصر مواجه می‌شود، بنابراین نباید زود به غرب رسید (در عبارات ایشان هست) پس این اشکال روشی به آن‌ها دارد، اشکال مبنایی به جریان غربگرا ندارد، اشکال روشی دارد که عجله نکنید. تصریح دارد که واقع خارجی را اول باید تغییر داد. واقعیت خارجی یعنی چه؟ فرض کنید در دنیای اسلامی مثل مصر و مجامع دینی و حوزوی مثل الأزهر یا علمای دینی وجود دارد که در مجاری اندیشه دینی هستند، مادامی که این‌ها وجود دارد جریان روشنفکری از جهت اندیشه با مخالفت مواجه می‌شود.

فرض کنید مسجد (مثال از خودم است که واقعیت خارجی بخواهم مثال بزنم) که نماد تفکر اسلامی و فرهنگ اسلامی است مادامی که این‌ها هست پروژة تجدد موفق نمی‌شود. ما باید دو چیز را تغییر بدهیم، یکی میراث را کافی بدهیم که این هم کافی نیست و دیگری واقعیت خارجی را. روشنفکران میراث را تغییر دادند بدون توجه به واقعیت خارجی، و پروژة آن‌ها با شکست مواجه شد. اسلام‌گرایان یا به تعبیر ایشان سلفیه‌ها واقعیت‌خارجی را می‌خواهند تغییر بدهند،‌ میراث را نمی‌خواهند تغییر بدهند، این پروژه هم از نظر ایشان با شکست مواجه است. بنابراین باید هر دو تغییر کند، هم میراث، هم واقعیت خارجی؛ این نگاه کلی ایشان است و بنای ایشان تغییر میراث است، نه ایشان بحث اسلام انقلابی دارد و نه پروژة ایشان تحمل این بحث را دارد؛ اصلاً مباحثشان نسبتی ندارد. و از جمله شعار «نه شرقی نه غربی» که شعار اصلی حنفی است از یک طرف می‌گوییم شعار «لاشرقیه و لا غربیه» در کار حنفی وجود دارد و شعار اصلی او است بعد هم ما بگوییم ایشان در صدد غربی‌سازی جهان اسلام است منتها تفاوت ایشان با دیگر غرب‌گرایان این است که ایشان می‌خواهد به صورت مبنایی، غرب مبنایی را وارد کند. خب این بدترین شکل غرب‌گرایی است.

یک وقت غرب‌گرایی روی بناها است مثلاً فرض کنید تکنولوژی بیاید، ساختار سیاسی-اجتماعی غرب را بیاوریم. این‌ها روبناها است، مبانی مال خودمان باشد. البته این شدنی نیست، همیشه این تعارض مبنا و بنا در دنیای اسلام وجود دارد. بحمدالله اندیشة ایشان در دنیای اسلام موفق نشد که پا بگیرد، ولی مبنائاً ایشان می‌خواست غربی‌سازی با پروژة خودش اتفاق بیفتد و آن بناها و آن نگاه‌ها بیاید. لذا این‌که گفته شد که اسلام در حرف ذات خودش سکولار هست، گفته شد که مثلاً مقصود جدایی دین از سیاست نیست. اتفاقاً دینی نمی‌ماند تا جدایی دین از سیاست اتفاق بیفتد، دین چیزی جز عرفی شدن نخواهد بود. یک قرائتی از دین آن‌جا بدهیم که اولاً اصالت (به معنای متن ثابت دینی) اصلاً اینجا نداریم و دین (دغدغة تاریخی ایشان هم اینجا ظاهر می‌شود) چیزی جز یک قرائت از یک میراث گذشته نیست که آن هم قرائتی به تناسب زمان خود از آن نصوص دینی بود، ما هم مجدداً این میراث را به تناسب زمان خودمان بازخوانی می‌کنیم.

حجت‌الاسلام نصرالله آقاجانی، استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم

ما کاملاً همواره در یک نسبیت قرائت قرار داریم این نسبیت هم اجتناب‌ناپذیر است، یعنی اصلاً خصوصیت انسان این است، ما چیزی به نام امر ثابت دینی به نام وحی که مفاد ثابتی داشته باشد، نیست. اصلاً وحی در ذات خود سکولار است. (تعبیر از این بهتر) یعنی چه؟ یعنی اساساً وحی به تناسب نیاز اصلی نازل شده است. سکولاریسم یعنی همین. اگر سخن از ثبات داشته باشی، سخن از اطلاق داشته باشی، چیزهای فراانسانی، این غیرسکولار است اما اگر بگویی دین و وحی ناظر به اقتضائات زمانی است، ثابت نیست، به تناسب فهم است، حالا فهم کی؟ همین انسان. اینجا پیوند سکولاریسم و اومانیسم اتفاق می‌افتد. این خروجی‌اش همین سکولاریسم است و بدترین شکل سکولاریسم است. منتها سکولارها (آن‌ها به نظرم بهترند) می‌گویند دین یک واقعیت ثابتی دارد، یک چیزی است غیر از فهم عرفی ما. ما این دین را کنار می‌گذاریم، اتفاقاً دین مقدس است، یک قرائت خاصی هم هست طرفدارانی هم دارد اما این در فضای سیاسی-اجتماعی سریان ندهیم، اما ایشان [حنفی] می‌گوید ما با تغییر دین، این را سرایت می‌دهیم. این بدترین شکل سکولاریسم است و همین سکولاریسم است و معنای دیگری ندارد. ما باید مستند صحبت کنیم.

بنابراین این نگاه‌ها نگاه‌های واقع‌بینانه‌ای در افکار حسن حنفی نیست. حتی مثلاً تعبیر «الیسار الاسلامی» ایشان به نظرم نه چپش درست است نه اسلامی آن؛ نه یسار آن درست است و نه اسلامی آن. این‌که در جلسه تفسیر شده به این‌که چپ یعنی ناظر بودن به فضای سیاسی-اجتماعی. چه کسی این را اینطور معنا می‌کند؟! این معنا درست نیست. ایشان حتی پایبند به چپ نیست. قبول دارم یک رویکرد انتقادی تند در او هست رادیکال تند هم هست یعنی قائل به تغییر بنیادی است. از این رادیکال‌تر که نداریم، این به یک معنا چپ می‌شود، ولی معنای اصطلاحی چپ نیست. از خود ایشان سؤال کنید چپ است؟ می‌گوید نه. من همه چیزی هستم،‌ چپم، راستم، کمونیستم، اگزیستانسم، پدیدارشناسم، همه چیز هستم، چیز ثابتی نیستم. من به حسب نیاز و اقتضا اندیشه‌ورزی می‌کنم (نیاز هم در مکتب ایشان روشن است. نیازهای جامعه به حسب مبانی مختلف مختلف می‌شود). نه الیسارش درست است نه اسلامی.

بالاخره اگر چپ هستید، رویکرد انتقادی‌تان فقط ناظر به میراث اسلامی است. شما در فضای غرب‌شناسی و استغراب (بنده خواندم، ۶۰۰ و ۷۰۰ صفحه است)، «الاستغراب» ایشان عمدتاً تاریخ فلسفه است، ولی یک نکات خوبی هم در آن‌جا آورده است مفاهیم خوبی را آورده است. خود غربی‌ها هم همین استغراب را دارند. این استغراب نیست. استغراب یعنی چه؟ یعنی نگاه تمدن اسلامی، متفکر اسلامی به غرب. این نگاهی که شما به غرب دارید، خود غربی‌ها، پست‌مدرن‌ها همین حرف را می‌زنند، مدرن‌ها هم همین حرف را می‌زنند.

پس این نگاه استغرابی که ایشان دارند به نظر می‌رسد… حالا ما نقدهایش را مکتوب آوردیم، این استغراب ایشان، استغراب نمی‌تواند باشد، چون ایشان چاره‌ای از این نوع نگاه هم ندارد، با مبانی برگرفته از مکاتب یعنی با روش‌های غربی دارد استغراب می‌کند خروجی‌اش هم همین می‌شود. کاری را هم که ایشان کرد، واقعاً کارآمدسازی میراث برای انسان معاصر نیست. ایشان حرف انسان معاصر را می‌زند‌، نیازهای انسان را اومانیستی فکر می‌کند. راجع به فلسطین می‌گوید (ما به تعبیر استاد بیگی که متدانی بشود اگر این را با یک تسامحی بگوییم که مقصود این است که تدانی ایشان هم به تعالی نظر دارد، حقیقت اینطور باشد من ندیدم، اگر این‌طور باشد). ایشان در بحث الهیات می‌گوید: الهیات باید طوری باشد که باید به آزادی سرزمین فلسطین منتهی شود. این می‌شود تدانی، این خوب است، از این جهت خوب است. این‌که الهیات باید به نحوی باشد که به رفع مشکل فرد (بالفرض) منجر شود. الهیات باید به این (مسائل جهان اسلام) کمک کند. این الهیات می‌شود، الهیات متدانی (بالفرض).

این، اشکالات فراوانی دارد مثلاً ایشان می‌گوید آزادی سرزمین فلسطین می‌خواهد با نام «شهادت» که یک مفهوم دینی است انجام شود، یا با هر لفظ دیگری مثلاً با لفظی که مارکسیست‌ها به کار می‌گیرند. لفظ مهم نیست، آزادی سرزمین فلسطین مهم است. هر لفظی معنای خاص خودش را دارد، این‌جا حذف معنای میراث برای حل مشکل اجتماعی دنیای اسلام است. آیا این نگاه کشش دارد، ظرفیت دارد؟! این‌که تعبیر شده میراث ایشان از این نظر، اسلام انقلابی است که برای حل مشکل انسان معاصر است، این نه‌تنها انسان معاصر و دنیای اسلام معاصر را حل نمی‌کند بلکه مشکل‌زا هم هست نه مشکل‌زدا. این تعبیرات به نظرم دقیق نیست. این‌ها با این‌که انتظار این بود راجع به ایشان، مستند و کسانی در این حوزه کار کردند، برخی از دوستانی که بحث کرده بودند اهل فضل هستند و اطلاع دارند. این انتظار را بنده نداشتم که این نحوۀ نگاه در حد توجیه‌سازی اندیشه‌های حسن حنفی بحث به این صورت بگذرد. اگر بحث ادامه پیدا می‌کرد و گفتگوی بین الاثنینی می‌بود شاید مباحثه بهتری بود.

در هر صورت آن چیز که حسن حنفی را، کارش را منسجم می‌کند همین نگاه است: یکی تاریخی‌نگری ایشان که بضاعت خاص خودش را دارد و پروژۀ ایشان را نیز از این جهت نو می‌کند. این تاریخی‌نگری، به اقتضای روز، یعنی قرائت جدیدی به دست آدم می‌دهد. آقای میرزایی یا دکتر بیگی گفتند که در دنیای امروز اندیشمندی وجود ندارد که کلان پروژه‌ای داشته باشد. بله مثل این‌ها، البته هر چه هستند شبیه هم هستند، عمدتاً کلان‌پروژه‌های آن‌ها شبیه هم است. اما این تاریخی‌نگری باید حرف جدیدی به اقتضای روز بیاید. با همین نگاه، حرف جدید دیگری هم ممکن است مطرح شود. با این نگاه ایشان به دنبال «الموقف… و الرأی التاریخی» است. «الرأی» هم از کلماتی است که در ادبیات ایشان زیاد به کار رفته است باز هم با همان نگاه پدیدارشناختی. ایشان درواقع به‌جهت همین روش پدیدار‌شناختی که دارد و واقعیت خارجی را نفی کرد، باز متأثر از اومانیسم است یعنی انسان است و احساس او، انسان است و نگاه او، خدا به تعبیر ایشان، (این نفی‌ها اینجا نیست نفی خدا، اما ادبیات مهم است. جای دیگر نفی خدا را دارد، بنده مستند آوردم و ارجاع دادم. فقط در گیومه گذاشتن نیست، نفی می‌کند. می‌گوید اولاً در خارج نیست ثانیاً اگر باشد ادراک داشتن و ظرفیت فهمش را ندارد تا آخر.)

این «الرأی التاریخی» ایشان در واقع انسان است و احساس او. می‌گوید خدا آب است برای تشنه، غذا است برای گرسنه و غیره. آن حالی است که به تو دست می‌دهد. حالا آن حال را یک وقتی از خدا می‌خواهی یک وقتی از نان می‌خواهی، نان و خدا در اینجا به یک معنا است. تفاوتی بینشان نیست. خب این رویکرد اومانیستی و انسان‌گرایی با آن تعبیر و تفسیری که امثال حسن حنفی از انسان و انسان‌گرایی دارند، اقتضایش روی‌آوردن به رویکرد پدیدارشناختی است، چون انسان است و حال او، انسان است و احساس او، انسان است و ادراک او. همه‌اش انسان است. واقعیت خودش را در حال انسان نشان می‌دهد. خب به این معنا، تمام حرف روشنفکری که در باب وحی هم می‌زنند، سر از همین در می‌آورد، وحی به احساس تبدیل می‌شود. چه حالی به تو دست داد حالا در بیداری یا در خواب. احساس می‌کنی که ملک نازل شده است. البته ایشان همة این‌ها را می‌گوید ما هیچ کاری نداریم، خدا را کاری نداریم، اصل وحی چیست کاری نداریم، این‌ها دردی از ما دوا نمی‌کند، بعد می‌گوید وحی، آنی که ما کار داریم این است که به اقتضای زمان این را چه‌طور بفهمیم.

حسن حنفی، اندیشمند اهل کشور مصر

علم استغراب و حکمت متدانیه

حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا، دانشیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران به‌عنوان سخنران پایانی در این نشست درباره اندیشه‌های حسن حنفی فرمودند: این عنوان، دو مفهوم مأخوذ از آثار و کار فکری و نظری حسن حنفی است و دو مفهومی است که در دستگاه فکری او به‌نظرم نقش مهمی دارد و هر دوی این‌ها مخصوصاً استغراب که از مدعیات ایشان است، حکمت متدانیه را هم ایشان به کار می‌برد و روی آن متمرکز است. در نشستی که دو دهه قبل بود ایشان از همین زاویه به بحث حکمت متدانیه که در قبال بحث حکمت متعالیه مطرح شد، سخن گفت و گفتگویی داشت که این دو اصطلاح را خواستیم یک مقدار تحلیل کنیم و دنبال کنیم. در برابر بحث «استشراق»، ایشان بحث «استغراب» را دارد، دو تا کار در این زمینه دارد، یکی گسترده‌تر است و دیگری مختصرتر است. ما نگاهمان به این کار مختصرتر است که در حدود دهة هشتاد بود که از دانشجوهای دانشگاه باقرالعلوم، این را به عنوان یک کار درسی خودش ترجمه کرد و چاپ شد و آن‌جا پروژة کلان خود را؛ حالا مفهوم دیگری که اشاره کردند بحث «تمدن» است. بحث استغراب را در این مواجهات تمدن شرق و تمدن غرب، یک مفهومی بود که در این مقطع کارآمد و مورد نیاز است.

به این معنا که وقتی که تمدن غرب در یک اوجی هست، تمدن شرق را ابژه می‌کند. این استشراق و شرق‌شناسی حاصل می‌شود و حالا نیاز به این داریم که غرب برگردد و شرق را نگاه کند و دانشی به اسم استغراب پدید بیاید.

این کار حنفی یک شباهتی به کار شرق‌شناسی جناب ادوارد سعید دارد، که با رویکرد فوکویی که به مسئله دارد، شرق‌شناسی را در حاشیة اقتدار غرب معنادار می‌بیند که شکل گرفته که شرق دارد این را مورد نقد قرار می‌دهد و تحلیل می‌کند. در همان زمانی که بحث استشراق را مطرح می‌کند جناب «ادوارد سعید» تقریباً از اولین نقدهایی که به او شد، از سوی جلال‌العظیم متفکر سوری بود که ادوارد سعید را به عنوان شرق‌شناسی واژگونه مطرح کرد. منظور او از شرق‌شناسی واژگونه، این است که نقدی او به شرق‌شناسی دارد، خودش متأثر از شرق‌شناسی است و باز هم سوژة غربی است که دارد نقد وارد می‌کند. البته جلال‌العظیم یک متفکر چپ با اندیشة مارکسیستی است و با استوارت هال رفاقتی دارد و هر دوی این‌ها متأثر از فوکو هستند یعنی معرفت را در حاشیة قدرت می‌بینند و خود رویکرد فوکویی به مسئله یک رویکرد مدرن بلکه پست‌مدرن است.

اقتضای این رویکرد پست‌مدرن نوعی تکثرگرایی در قلمرو فرهنگ است تکثرگرایی معرفت هست، تکثرگرای حقیقت هست. و اروپا محوری را که در مرکز قرارگرفتن یک فرهنگ برای دیگر فرهنگ‌ها است، اقتضای این تفکر نفی می‌کند و با نفی یک امر یعنی نگاه به تاریخ، فرهنگ و مسائل حوزه‌های متکثری که به وجود می‌آید، یک جایی پیش می‌آید که منظرها عوض می‌شود و سوژه و ابژه عوض شوند بدون این‌که هیچ‌یک از این‌ها داعیة مرکزیت داشته باشد.

یک بحثی را گیدنز دربارة رویکردهای پست‌مدرن دارد، تعبیرش این است که پست‌مدرنیته این عبارت است خود مدرنیته متأخر؛ منظورش این است که لازمة اندیشه وتفکر مدرن، این است که از درون آن باید رویکردهای پست مدرن در بیاید. به‌دلایلی که این دلایل باید در جای خودش بحث بشود، نمی‌تواند از این جایگاه مرکزی خود دفاع بکند و این بازنمایی‌ای که رخ می‌دهد وقتی دیگران را ابژه می‌کند، ظرفیت این‌که خودش برود ابژه بشود  بازاندیشی (که گیدنز مفهوم بازاندیشی مطرح می‌کند، خود مدرنیته محصول بازاندیشی سنت است و سنت را فرو می‌پاشاند، بعد وقتی به بازاندیشی در بازاندیشی می‌رسد خودش هم به همان سرنوشت مبتلا می‌شود، آن نیروی مخرّبی که به کار می‌برد برای فهم سنت، یعنی سنت را حاصل یک بسته‌بودن محیط معرفتی می‌داند، یعنی مبنایش راجع به معرفت و حقیقت این است که برساختی است که به محیط اجتماعی آمده و اطلاقش یک امر کاذب و فریب است وقتی خودش هم برای خودش داعیة اطلاق دارد، این اطلاق فرو می‌ریزد و قاعدتاً باید بازاندیشی و یک مدل مواجهة به سنت خودش را زیر سؤال می‌برد).

حالا آن‌چه در مدل شرق‌شناسی ادوارد سعید به کار می‌رود، تقریباً این مسئله (شاید نقد جلال العظیم ناظر به همین مسئله است) که شما با این مدلی که به کار بردید، شرق را هم یک مطالبه‌ای دارید برای شرق در نقد شرق‌شناسی انجام می‌دهید اما این مطالبه از همان موضع و منظری است که جهان مدرن به شما داده است و بسط همان اندیشۀ مدرن است که شما را به این موضع کشانده است. این را بنده مقدمه می‌گیرم برای آن‌چه که جناب حسن حنفی دارد. در قبال رویکرد تک‌خطی که استشراق در مقاطع اولیه خودش دارد، با تحلیل‌هایی مثل تحلیل‌های اسپنسر، کنت، دورکهایم و نوع جامعه‌شناسان کلاسیک و حتی مارکس، این‌ها به گونه‌ای است که اروپا و غرب را در کانون نگاه نسبت به جهان قرار می‌دهند و نوعی مطلق‌بودن را تصویب کردند برای مبنای خودشان، بدون این‌که مبانی و زمینه‌های فلسفی آن‌ها ظرفیت این را داشته باشد.

حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا، دانشیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران

متافیزیک و فلسفه غرب با آمدن کانت حذف می‌شود. «science» که به لحاظ منطقی مبادی خود را در متافیزیک جستجو می‌کرد از این جهت مبنایی که بخشی از علم بود و حقیقتی را اساس می‌دانست، در کانت «سوبژکتیو» می‌شود و یک هویت صرفاً انسانی پیدا می‌کند، بعد در نوکانتی باز یک تکثری پیدا می‌شود، خود «science» که رسالت جهانی داشت در قبال فرهنگ یک تعامل بیرونی با فرهنگ داشت یک هویت فرهنگی پیدا می‌کند و معرفت علمی هم بدین ترتیب داعیة «global» و جهانی بودن را از دست می‌دهد و منطقه‌ای می‌شود. البته شرق‌شناسی science و علم نبود، این تلاش برای فهم حوزة زیست نوعی تفسیر بود که داشت واقع می‌شد، خود بحث هرمنوتیک هم مفسّرمحور می‌شود و این‌که اولاً از دایرة علم خارج می‌شود و یک پدیدة انسانی می‌شود و این هرمنوتیک یک صورت فلسفی پیدا می‌کند و خود science هم جنبه هرمنوتیکی پیدا می‌کند و در هرمنوتیک فلسفی علم هم دیگر نمی‌تواند داعیة جهانی داشته باشد.

این مسئله برای جناب حسن حنفی به نظر یک دستمایة خوبی می‌شود که در قبال سلطة این‌که غرب پیدا کرده و داعیة جهان‌شمولی که دارد با منطقی که از دل خود این حوزة معرفتی دارد متولد می‌شود و نقد کند و بدین ترتیب بحث دو تمدنی که در قبال همدیگر هستند و هیچکدام قابل تقلیل به دیگری نیستند، برای هرکدام از این‌ها یک حقیقت و زیستی مطرح بشود آن موقع یک نوع مطالبة تمدن اسلامی و حق حیات او و ترسیم یک مسیری در قبال دیگری که عبارت از فرهنگ غرب است و این دو را به عنوان دو هویت متقابلی که به لحاظ تاریخی فراز و فرودهایی داشتند. جهان اسلام به عنوان بخشی از هویت جهان شرق که دارد مطرح می‌شود و این مسئله یک پیام ضد سلطه هم دارد.

عقبة حنفی، یک عقبة چپ نیز هست و خود ایشان هم توجه دارد. از یک طرف بیان می‌کند که او را به مسلمانان و حرکت‌های اسلامی نسبت می‌دهند، از یک طرف او را نسبت به این مسائل متهم می‌کنند. زمینة همة این امور در او هست، یعنی از این‌که از اسلام به عنوان یک فرهنگ و یک تمدن دارد یاد می‌کند و برای او حق حیات قائل است در برابر رویکردهای روشنفکرانة دیگری که در حاشیة مثلاً مدل‌های مارکسیستی یا رویکردهایی که غرب را کلاً مطلق می‌کردند و عمدتاً قدرت‌های سیاسی در کشورهای عربی دست این‌ها است یک جنبة انتقادی به این مجموعه می‌تواند داشته باشد.

تفاوت غرب و شرق: ما از سوژة غرب به شرق نگاه می‌کنیم، غرب به‌رغم این‌که جهانی شده است یک بنیاد نظری و فلسفی‌ای که بتواند  این هویت global و جهانی خود را به عنوان یک واحدی که توجیه‌گر این مرکزیت خودش باشد نمی‌تواند حفظ کند به‌عبارت دیگر به یک صورتی هم می‌تواند حفظ کند. با یک جهان چهل‌تکه‌ای مواجه خواهد شد که هرکدام از این فرهنگ‌ها که پروسة مربوط به خودشان را باید داشته باشند و هیچ‌کدام از آن‌ها داعیة یک ثبات و یک حقیقتی را نمی‌توانند داشته باشند. نفی حقیقت با دو منطق مطرح می‌شود،‌ گاهی معرفت را به عنوان یک برساختی که بخشی از زیست و زندگی است و یک ابزار (اگر با یک تفسیر مارکسیستی یا با یک تفسیر فرانکفورتی از مسئله وارد بشویم). معرفت کلاً حتی علم ابزار زندگی است؛ منتها انسان،‌ حیوان ابزارساز است یا ابزارهای سخت یا ابزار نرم. ابزار نرم او همین معرفت است که برای زیست ساخته می‌شود. در این‌جا معرفت، کشف و کاشفیتی نسبت به امر دیگری غیر از خودش ندارد، انکشافش فقط خودش است و یک تجربة زیستی‌ای است که انسان این را توی حیات می‌آورد و زندگی‌اش معنا دار است. یا روی حیثیت کشف مسئله بخواهیم بیان کنیم (که البته هوسرل از این زاویه که معرفت یک جنبة التفاتی به سوی معلوم دارد) اما این مسئله هست که انکشاف برای کی دارد رخ می‌دهد؟ یعنی «من»ای که برای او دارد منکشف می‌شود یک امر تاریخی است و آن‌جا انکشاف را اذعان می‌کنیم، منتها یک تکثری پدید می‌آید و هر کس از منظر خود، عالم برایش انکشاف می‌شود. خطا یک امر بی‌معنایی می‌شود، انتقاد یک امر بی‌معنایی می‌شود و از این زاویه، رویکرد انتقادی داشتن هم یک پدیدة غیرقابل توجیه می‌شود.

اگر قرار است که یک امر جهانی و یک پیام global و جهانی وجود داشته باشد، قاعدتاً بازگشت به متافیزیک، بازگشت به حقیقت و یک امر متعالیِ فرازمانی و مطلق که در دسترس فهم بشر باشد، مورد نیاز هست و یک اینطور حکمتی که به امر متعالی ۱) به این انسان داشته باشد؛ ۲) قابل دسترس باشد و در ارتباط با موجود زمینی باشد. اگر متدانی شدن به این معنا است که آن امر متعالی در آسمان نماند و پیوند و ارتباط خودش را با زمین و زمان حفظ کند و در تفسیر زمین و زمان و تعیین آن چیزی که باید در این‌جا باشد و ترسیم آن‌چه مطلوب در این‌جا است بتواند اثر داشته باشد، این شرط حضور یک حکمت متعالیه یا یک نگاه قدسی به عالم در جهان و زیست و زندگی او است. یعنی اگر نتواند در عصر و زمانه حضور داشته باشد، به حوزة‌ زیست انسان و زمان نمی‌تواند وارد شود. اما اگر بخواهد حکمت کلاً به عرصة زمین و زمان فروکاهیده بشود، این حکمت، حکمت شرقی نیست، حکمت غربی است و حکمت غربی به این معنا اقتضایش این است که هویت global نمی‌تواند داشته باشد مگر این‌که هویت global آن این است که نفی حکمت متعالیه بکند و نفی هر حقیقتی بکند، نوعی تکثرگرایی (به تعبیر یکی از اشخاص) تساهل سرکوب‌گر است، نسبت به چه سرکوب‌گر است؟ به این‌که حقیقتی هست و در دسترس است. در این مسئله هیچ تسامحی ندارد، و این را غلط می‌داند،‌یعنی خود این ادعا را بلافاصله زمینی خواهد کرد. این یک نکته اختلاف جدی است.

اگر حکمت شرقی وجود دارد، حکمت قدسی وجود دارد ارتباط و پیوند انسان با آن حقیقت قدسی را باید اذعان کند و آن را حفظ کند و البته از این منظر باید بتواند بازگردد و جهان غرب را تحلیل و بازخوانی بکند. اقتضای رویکردهای فرانکفورتی یا رویکردهایی که تاریخی به معرفت می‌نگرند ولو این‌که کشف و انکشاف را در او مورد توجه می‌دانند اما معرفت را همواره از یک منظر مقید می‌دانند و یک پایگاه درک مطلق را کلاً از دسترس بشر دور می‌دانند و کسی را که چنین داعیه‌ای داشته باشد این را نمی‌توانند بپذیرند، فکر می‌کنم این جان و خمیرمایة حکمت متدانیه است و اگر حنفی روی حکمت متدانیه مصرّ است و نمی‌خواهد عدول کند به نظر می‌رسد آنچه را در استغراب می‌کند چیزی جز همان شرق‌شناسی واژگونه نیست.

انتهای پیام/+