بررسی تطبیقی مفهوم عدالت اجتماعی در اندیشه جان راولز و شریعتی

شریعتی عدالت را برابری طبقاتی دانسته و نوعی رابطه زیربنا و روبنا بین توحید و عدل برقرار کرده است. بدین ترتیب که در این رابطه توحید به­ عنوان زیربنا و عدل به ­عنوان روبنا تلقی شده است.

مقدمه

عدالت یک مفهوم اصلی در اندیشه سیاسی است. در طول تاریخ یکی از اساسی­ترین آمال انسان تحقق بخشیدن به این آرمان بوده است. از دیدگاه تاریخی و نظری، مکاتب و اندیشه‌­های گوناگون بشری و الهی راه ­حل‌­های متفاوتی برای تبیین و استقرار عدالت ارائه کرده‌­اند. در اندیشه سیاسی جدید، عدالت به­ عنوان صفت اجتماع در اندیشه­‌های سوسیالیستی و وصف رفتار انسان در اندیشه‌­های لیبرالیستی مورد بحث قرار گرفته است. در این نوشتار برآنیم تا ضمن شناخت آراء جان راولز و دکتر علی شریعتی در مفهوم عدالت اجتماعی، به مقایسه تطبیقی رهیافت عدالت اجتماعی در گفتمان این دو اندیشمند بپردازیم.

 

علی شریعتی (۱۳۱۲- ۱۳۵۶)[۲]

شاید بتوان گفت مسئله یگانه یا گرانیگاه اندیشه شریعتی، مسئله عدالت است. عدالت در مجموعه کارهای شریعتی یک مضمون حاشیه‌­ای نیست، بلکه مضمونی است که دغدغه و دلشمغولی اصلی وی است. عدالت، هسته اندیشه­‌های اجتماعی شریعتی را شکل می­‌دهد که خود علی ­الاصول تمامی اندیشه­‌های وی است، این مضمون دائماً به ابعاد مختلف تکرار می­‌شود. عدالت جوهره کلام، تفکر و مغز اندیشه­‌های شریعتی است و کل تفکر اجتماعی وی را به هم می‌­پیوندد. تعاریف و برداشت­‌های شریعتی از عدالت و آزادی متاثر از نظرگاه‌هایی است که از روش‌­شناسی، انسان‌­شناسی و نگرش وی نسبت به فرد، جامعه و تاریخ حاصل می­‌گردد. فلسفه تاریخ شریعتی که جایگاه و حدود عدالت و آزادی از طریق آن بررسی می­‌شود، مبتنی بر بینش و روش دیالکتیکی است.

برای شریعتی جامعه و انسان تاریخی‌­اند و عدالت نیز تاریخی محسوب می­‌شود. تعریف عدالت اجتماعی شریعتی به برابری نزدیک است و سوسیالیزه شدن تمام منابع از آن مستفاد می­‌گردد. عدالت اجتماعی هنگامی است که ابعاد آن یعنی ثروت، قدرت و مذهب تحت مالکیت گروه یا افراد خاص نبوده و مالک ثروت، صاحب قدرت و متولی مذهبی وجود نداشته باشد. همه چیز به­ طور یکسان بی­ توجه به شرایط، متعلق به همگان است و عدالت اجتماعی چیزی جز این نیست. آزادی برای شریعتی دارای معنایی درونی و در مقابل جبر قرار می­‌گیرد، انسان آزاد یعنی انسانی که مقهور جبر طبیعت نباشد و با اختیار، خویش را در مسیر تاریخ به جلو بکشاند. پشتوانه عدالت اجتماعی، توحید است و نابرابری اجتماعی از مذهب شرک تغذیه می­‌کند و ما هنوز در دوره شرک به سر می­‌بریم زیرا نابرابری اجتماعی و طبقات انسانی محو نشده‌اند. حرکت به سوی جامعه ایده ­آل است که در آن نوع جدیدی از روابط اجتماعی جایگزین وضع موجود می­‌شود و انسان مطلوب شریعتی نیز در جامعه ایده­ آل آزادی‌­اش به تمامی تحقق می­‌یابد؛ یعنی قرار گرفتن اراده فردی در راستای اراده جامعه در تاریخ. توجه شریعتی به آزادی متافیزیکی است که مقابل آزادی در مفهوم جامعه­ شناختی آن قرار می‌­گیرد.

شریعتی عدالت را امری طبیعی، پیشینی، ثابت و همیشگی می­‌داند و اگر آن عدالت محقق نیست، با گذشت تاریخ برپا خواهد شد، زیرا مبنا وحدت است و بیشتر از یک برداشت نیز نمی­‌تواند باشد. در توحید نمی‌­تواند تضاد وجود داشته باشد. بنابراین اگر تضاد طبقاتی وجود دارد، غلط است اگر تضاد انسانی وجود دارد، غلط است و اگر تضاد در میان نظام­‌ها و نژادها وجود دارد، اشتباه است زیرا مبنا، مبنای توحیدی است. عدالت شریعتی عدالتی است که مرجع فکری خاصی به عنوان دانایی کل آن را ارائه می‌­دهد. عدالت شریعتی محصول اعمال حاکمان عادل است.

دکتر شریعتی در تعریف مفهوم عدالت با توجه به روش خاص تحلیل جامعه­ شناختی خود، بر مفهوم طبقه تاکید خاصی دارد. او می‌­نویسد: «عدالت به معنای برابری طبقاتی، نفی استثمار فرد از فرد و طبقه از طبقه، نفی تضاد و تبعیض اقتصادی، حقوقی و اجتماعی … نیاز بزرگ کشورهای اسلامی در دنیا و جهان سوم است». وی در جای دیگر با تصریح و تاکید بیشتری می­‌نویسد «عدالت عبارتند از: تکیه بر روی اصل برابری طبقاتی، برابری حقوق انسانی براساس نظامی که زیربنایش توحید است و روبنایش عدل جهانی».

شریعتی با دستکاری سوسیالیسم مرسوم و به ره­گیری از نحله­‌های مختلف آن و نیز وارد ساختن باورهای اسلامی به ساختار آن تلاش کرد تا از سوسیالیسم به ­عنوان ظرف طرح نگاه اسلامی برای ساخت یک جامعه ایده ­آل دینی بهره ببرد. در این جامعه ایده­ آل دینی که با نام جامعه بی­‌طبقه توحیدی دو ریشه‌­ای بودن آن مشخص می‌­شد، عدالت روح حاکم بر آن و میزان ­کننده آن با نظام آفرینش بود. دکتر شریعتی در تعریف طبقه و استفاده از آن در تحلیل­‌های اجتماعی و تاریخی، متاثر از افکار کارل مارکس و یا جامعه­ شناسان متاثر از مارکس مثل «ژرژ گورویچ» بوده است. او در کتاب امت و امامت در تعریف امامت می‌­نویسد: «افرادی از انسان که دارای زندگی یا شکل و کار و درآمدی همسان و مشابه‌­اند، یک طبقه را تشکیل می­‌دهند. افرادی که در یک طبقه قرار می­‌گیرند، در شکل کار و زندگی و اندازه برخورداری از جامعه و درآمد با یکدیگر مشابه­‌اند. اینها یک واحد و یک گروه مجتمع را درست می‌­کنند، یک Sociale Classe، پس پیوند اینها در اشتراک کار و درآمد و یا شکل زندگی و به ­ویژه وضع و پایگاه اجتماعی است». با این تعریف از طبقه که به ­طور آشکاری نسب از مارکس می‌­برد، دکتر شریعتی به صراحت به جایگاه طبقه و تحلیل طبقاتی در اندیشه خود اشاره می‌­کند، هر چند تحلیل­‌های او از نوعی «تفهم» و درون فهمی یا نوعی معناکاوی وبری نیز خالی نیست، زیرا دکتر شریعتی در جایی روش خود را مارکس- وبری می­‌خواند. شریعتی نظام طبقاتی را دشمن عدالت می‌­داند و به سوسیالیسم اسلامی معتقد است ولی راهکار قابل توجهی در جهت تحقق این هدف ارائه نمی‌­کند. شریعتی در فلسفه تاریخ خود، با تفسیر خاصی که از درگیری قابیل و هابیل به عنوان سمبل دو طبقه حاکم و محکوم یا مالک و غیر مالک ارائه می­‌کند، جناح هابیل را به­ عنوان محکوم و عدالت­خواه و طرفدار مالکیت اجتماعی و زیربنای اجتماعی معرفی می‌­کند و جناح قابیل را جناح حاکم، ضد عدالت و طرفدار تبعیض و «مالکیت انحصاری» و زیربنای انحصاری تلقی می‌­نماید. به نظر شریعتی تاریخ تداوم درگیری هابیل و قابیل است که در نهایت و فرجام خود، با پیروزی عدالت و حق به­ عنوان غایت و پایان تاریخ به آخر خواهد رسید.

بر طبق آنچه که گذشت شریعتی عدالت را برابری طبقاتی دانسته و نوعی رابطه زیربنا و روبنا بین توحید و عدل برقرار کرده است. بدین ترتیب که در این رابطه توحید به­ عنوان زیربنا و عدل به ­عنوان روبنا تلقی شده است. البته در این میان به دقت معلوم نیست که آیا از نظر شریعتی توحید یا زیربنا نقش «تعیین­ کننده» یا «مقیدکننده» روبنا یا عدل را دارد یا خیر؟ اما با توجه به تاکیدی که شریعتی بر روی اهمیت عامل اقتصاد و برابری دارد و همانند سوسیالیست­‌ها عدالت را در آخرین تحلیل در روبنا قرار می­‌دهد، همچنین با توجه به اهمیت و تاکیدی که بر روی توحید دارد، می‌­توان احتمال داد که وی به رابطه تعیین­ کنندگی توحید نسبت به عدالت اعتقاد دارد. شریعتی در مورد زیربنا و روبنا می‌­نویسد: «بررسی در فلسفه علمی قرن نوزدهم به این شکل است که همه جامعه­‌های بشری، تقسیم می‌­شود به دو قطب: زیربنا و روبنا. زیربنا «دسترکتور سوسیال» عبارت است از پایه­‌های اساسی ثابت جامعه که نقش علت را بازی می‌­کنند. روبنا عبارت است از پدیده­‌های فرعی با نهادهای متغیر جامعه که معلول زیربنا هستند. مثلاً در دوره فئودالیته، زیربنا فئودالیته است. نظام فئودالیته یک زیربنای اجتماعی است …».

شریعتی می­‌نویسد: «مالکیت زیربنا است. من یک نظر خاص در اینجا دارم و آن این است که اصولاً زیربنا دو تا بیشتر نیست. آن هم نه بورژوازی است، نه فئودالیته، نه کاپیتالیسم نه ماشینیسم نه سرواژی و نه برده ­داری. زیربنا یعنی آنچه تمام نظام اجتماعی رویش سوار می‌شود و استخوان­ بندی اساسی اجتماع- استرکتور است، دوتاست نه شش هفت تا. یکی مالکیت انحصاری است و یکی مالکیت اجتماعی … بنابراین در طول تاریخ نظر من این است که: دو تا زیربنا وجود داشته و وجود دارد و نمی­‌تواند بجز این دو تا وجود پیدا کند: یکی دوره­ای که جامعه بشری تمام منابع و ابزار و همه موارد مصرفی و امکانات اجتماعی­‌اش در اختیار عموم است و یکی دوره‌­ای که اینها در انحصار افراد قرار می­‌گیرد و عموم محروم از آنها می‌­شوند. پس زیربنا یا طبقاتی است یا اجتماعی. زیربنای اجتماعی زیربنایی است که همه جامعه به ­طور مساوی می­‌تواند از منابع مادی- به تبع از منابع معنوی- استفاده کنند. «زیربنای طبقاتی» زیربنایی است که مالکیت به صورت حقوق انحصاری درمی‌­آید و بعد جامعه تبدیل به دو طبقه متضاد می‌­شود. این دو طبقه متضاد در اثر تحول رابطه ­هاشان عوض می­‌شود». بدین ترتیب چنانکه دیده می­‌شود شریعتی با همه دلبستگی که به عدالت اجتماعی دارد، آن را روبنا تلقی می­‌کند. تاکید زیاد شریعتی به برابری طبقاتی و عدل طبقاتی، موضع او را به موضع سوسیالیست­‌ها نزدیک می­‌کند.

در مورد عدالت، گرانیگاه بحث شریعتی بر روی عدالت و برابری اقتصادی متمرکز شده است و دیگر مصادیق و اجزای عدالت و برابری به گونه‌­ای مختصر مورد بحث قرار گرفته و یا اینکه به­ طور اجمالی از مجموع آراء و افکار او نکاتی چند را می‌­توان استنباط کرد. مسئله برابری در مقابل قانون نیز درست همین حکم را از دیدگاه شریعتی دارد و درباره این مسئله از دیدگاه‌های او می‌­توان به درکی بسیار اجمالی دست یافت. شریعتی آنجا که رهبری ایدئولوژیک و متعهد را تابع ایدئولوژی می­‌کند و نه تابع رای و خواست خود رهبری، به نوعی غیر مستقیم و به تلویح به برابری همگان در مقابل قانون و ایدئولوژی نیز نظر دارد. به نظر وی: «بدین ترتیب، امامت عبارت می­‌شود از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوی آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن اما نه به خواست شخص امام، بلکه براساس ایدئولوژی ثابتی که امام نیز بیشتر از هر فردی تابع آن است و در برابر آن مسئول».

شریعتی در تعریف عدالت علاوه بر برابری طبقاتی، برابری نژادی و … بر برابری حقوقی نیز توجه می‌­کند و معتقد است که برابری حقوقی اگر تامین و تضمین شود، به برابری در مقابل قانون نیز منجر خواهد شد و به طور اصولی مفهوم برابری در مقابل قانون در برابری حقوقی مندرج است.

بررسی رابطه میان آزادی و برابری و یا به عبارت دیگر نسبت میان آزادی و برابری، یکی از مهمترین بحث­‌های سیاسی است. در مورد نسبت میان آزادی و برابری دو نظریه عمده وجود دارد. عده‌­ای معتقدند که بین آزادی و برابری باید یکی را انتخاب کرد. زیرا انتخاب هر کدام از این­ها دیگری را قربانی می­‌کند. نظریه دیگر نه تنها مانعی در راه جمع بین آزادی و برابری نمی‌­بیند، بلکه این دو را لازم و ملزوم یکدیگر می­‌داند. دکتر شریعتی نیز که مدافع عدالت و برابری به مفهوم رادیکال آن است، نابرابری را خطری برای آزادی به شمار می‌­آورد و به همین دلیل و برای اینکه مردم از آزادی برابر برخوردار باشند، به دفاع از برابری اقتصادی و مالکیت اجتماعی و انهدام مالکیت خصوصی و فردی برمی­‌خیزد. او معتقد است دو دوره بزرگ در تاریخ بشر وجود داشته که انسان وقتی به آن دوره‌­ها رسیده وضع و روابط و زندگی اجتماعی و دردها و نیازهای انسان فرق کرده است. یکی از این دوره‌­ها: «دوره‌­ای است که بشریت از آن دوره برابری اولیه وارد مالکیت می­‌شود و مالکیت، یعنی تبعیض- محرومیت عده‌­ای و دارندگی عده‌­ای- پدید می‌­آید و بعد از آن منشاء همه چیز- مفاسد اخلاقی، رقابت، خصومت، حرص، محرومیت، ذلت، بردگی، تملق، تملک، ستم، جنایت، جنگ- می­‌شود. در این دوره، رنج­هایی تازه به روح و جان انسان می‌­ریزد و مشکلات تازه‌­ای به سراغ جامعه می­‌آید و بشریت وارد مرحله کاملاً تازه­‌ای در زندگی خودش می‌شود». اهمیت این بحث به اندازه­‌ای است که سوسیالیست­‌ها، در مقابل لیبرال­‌ها که به طور عمده بر برابری سیاسی و توزیع عادلانه قدرت تاکید می­‌کنند، توزیع عادلانه ثروت و امکانات اقتصادی را وجهه همت خود قرار داده و بدون برابری اقتصادی، آزادی و برابری سیاسی را واژه­ای میان تهی می‌­دانند.

شریعتی با رفاه فردی مخالفت شدید دارد و معتقد است جامعه فقط از طریق توزیع برابر ثروت می­‌تواند به رفاه دست یابد. از نظر وی دولت­‌ها موظفند با اجرای سیاست­ حمایت­‌های عمومی و ایجاد فرصت‌­های برابر اقتصادی، آموزشی، بهداشت و تغذیه و در مجموع رفاه اجتماعی، در تحقق آزادی و عدالت بکوشند یعنی آزادی و عدالت از مولفه­‌های رفاه هستند و تحقق رفاه، آزادی و عدالت است. شریعتی عدالت و آزادی را در کنار هم و همطراز و در عرض هم می‌­بیند و نه در طول هم. وی هر یک از این دو مقوله را بدون دیگری ناقص می‌­داند.

مخالفت شریعتی با سرمایه­‌داری را نیز می­‌توان در راستای عدالت­خواهی و به­ خصوص در ابعاد اقتصادی آن مورد توجه قرار داد. وی همچنین در کار تصفیه و استخراج فرهنگی مفاهیم، مقولاتی مانند زکات، نفقه، انفاق و به­ خصوص آیه کنز[۳] را بیشتر با نظر بر نقشی که از این دیدگاه در استقرار عدالت و برابری اقتصادی می‌­توانند ایفاء کنند، مورد تاکید قرار می‌­دهد و در نهایت اینکه شریعتی با به میان آوردن مفهوم قسط بار معنایی اقتصادی بسیار بیشتری به این مفهوم می‌­بخشد و به یک اعتبار عدالت را به قسط تحویل می­‌کند. وی قسط را مربوط به زیربنای اقتصادی و عدل را در ارتباط با روبنای حقوقی قلمداد می­‌کند. «قسط از لحاظ جامعه ­شناختی طبقاتی، بی­‌نهایت حساس است و به عقیده من همه چیز است. یعنی زیربنای همه چیز». «عدل عبارت است از شکل قانونی روابط اجتماعی و گروه‌های اجتماعی براساس حقوق شناخته شده فردی و گروهی و قسط (سهم)، عبارت است از سهم واقعی هر کسی یا هر گروهی از مجموعه مواهب مادی و معنوی و امکانات اجتماعی در قبال نقشی که در جامعه بر عهده دارد … ». مفهوم قسط، مفهومی است که دکتر شریعتی آن را در کنار عدالت بیان کرده و متعلق به زیربنای اقتصادی می­‌داند که برای داشتن آن باید زیربنای اقتصادی و طبقاتی را اصلاح و مالکیت را از صورت انحصاری آن به مالکیت اجتماعی تبدیل کرد. اما عدالت به روبنای قانونی و حقوقی تعلق دارد و برای داشتن آن باید دادگستری را اصلاح و روبنای حقوقی را تغییر داد. با داشتن قسط، عدالت هم می­‌توان داشت؛ اما با وجود عدالت، نمی­‌توان گفت که به ضرورت قسط هم وجود دارد. «قسط تنها با یک انقلاب اجتماعی در نظام مالکیت ممکن است. اصل قسط همین است که مارکسیست­‌ها می‌­پندارند که در جامعه ­شناسی کشف کرده‌­اند و سوسیالیسم مدعی آن است… قسط چنین بنیاد مذهبی ریشه‌­داری دارد که استقرار آن اقتضای مشیت الهی و رسالت همه انبیاء بزرگ و وظیفه امامت و حتی مسئولیت «امت» در جامعه بشری و سطح جهانی است».

یکی دیگر از مصادیق و شاخص­ه‌ای عدالت در اندیشه شریعتی، برابری نژادی است. شریعتی به عنوان یکی از مصادیق بارز عدالت، به مسئله برابری نژادی و عدم تفوق و برتری، نژادی بر نژاد دیگر با الهام گرفتن از روح قرآن کریم و با استناد به آیات قرآن، مطالعات و تحقیقات جامعه‌شناسی خود، به ­خصوص در حوزه جامعه‌­شناسی مذهبی توجهی قابل اعتنا می­‌کند و گرایش سیاه­پوستان و ایرانیان و رومی‌­ها به اسلام را به خاطر برابری نژادی و عدم تبعیض در اسلام می­‌داند.

 

جان راولز (۱۹۲۱-۲۰۰۲)

جان راولز یکی از مهمترین فلاسفه سیاسی سده بیستم است. نظریه راولز درباره عدالت براساس تعهد اجتماعی وی در قبال جامعه استوار است و در فلسفه سیاسی و اخلاقی جدید نفوذ فراوانی دارد. این نظریه مبتنی بر فلسفه اخلاق متمایل به کانت است تا بنتام و جان استوارت میل، و نوعی فاصله گرفتن از شیوه تفکر فایده ­گرایانه سنت لیبرالی محسوب می‌­شود. راولز نقطه عزیمت خود را چنین قرار می­‌دهد که «عدالت فضیلت اولای نهادهای اجتماعی است همان­طور که حقیقت جوهر نظام­‌های فکری است». جوهر اندیشه راولز «عدالت به مثابه انصاف[۴]» است که به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت و عدالت به نتایج حاصله از تصمیم­گیری منصفافه مربوط می­‌شود. به نظر راولز همین جنبه از عدالت یعنی انصاف است که «سودگروی در شکل جا افتاده‌­اش از توجیه آن عاجز می­‌ماند». بحث او درباره عدالت معطوف به ساخت جامعه به ­طور کلی و نهادهای تشکیل ­دهنده آن است. نهادهای اجتماعی، تعیین­ کننده شیوه دسترسی افراد به منابع است و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و دسترسی به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را دربردارد. نظریه عدالت راولز پیرامون برخی مفاهیم اساسی مانند «وضع نخستین»، «پرده جهل»، «انصاف»، «بی­طرفی» و اصول عدالت تنظیم شده است.

در دیدگاه راولز عدالت و اصول آن اساساً مخلوق و ساخته انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت. راولز آزادی را از خیرات اولیه می­‌داند و برآن است که افراد در وضع اصیل با نظر به اهمیت فراوان آن، نخستین اصل همکاری اجتماعی عادلانه را بر محور توزیع منصفانه آزادی قرار می­‌دهند. بنابراین اصل اول عدالت راولز معطوف به آزادی‌­های اساسی و چگونگی برخورداری افراد از این آزادی­‌هاست. نخست اینکه هر شخص حق برابر برای برخورداری از آزادی­‌های اساسی مشابه دیگران را دارد، دوم نابرابری­‌های اجتماعی و اقتصادی را باید به گونه‌­ای ترتیب داد که (الف) به طور معقول و به نفع هر فرد باشند و (ب) با مقام و موقعیت که به روی همه افراد باز است، بستگی داشته باشد». به ­عبارتی این نابرابری­‌ها باید بیشترین سود را برای کم بضاعت‌­ترین افراد جامعه در برداشته باشند و بهتر شدن وضع افراد به بدتر شدن وضع سایرین منجر نگردد. «در این نظریه تنوع استعدادها و ثروت موروثی مولد نابرابری در درآمد نیست، زیرا که امکانات اولیه از عناصری تشکیل می‌­شوند که از جمله درآمدها را نیز شامل می­‌شود، بدین­سان در نظریه راولز، درآمدها مستقیماً مشمول برابری اساسی او قرار می‌گیرند». به نظر دورکین دو اصل نظریه راولز عبارتند از «یکی اینکه بعضی آزادی­­‌ها باید حفظ شود» که البته بیشترین برخورداری از آزادی‌­ها با بهره­‌مندی مساوی از آن آزادی­‌های متعارف، منافات نداشته باشد که می‌­توان آنها را به ­عنوان حقوق اجتماعی هر شهروند به حساب آورد و «دوم اصل مساوات­ طلبانه­‌تری است و می­‌گوید به وضع فقیرترین گروه جامعه نگاه کنید. هر تغییری در ساخت جامعه باید به سود آن گروه تمام شود». در دومین اصل عدالت راولز که آن را اصل تمایز می­‌خوانند، بر مفاهیمی همچون برقراری عدالت توزیعی و بازتوزیعی، عدالت ماهوی، ایجاد نابرابری به نفع نابرخوردارها و تضمین رفاه اجتماعی برای همگان تاکید می‌­شود. عدالت مورد نظر راولز براساس استراتژی کمینه (یا حداکثرسازی حداقل‌­ها) بدست می­‌آید که در واقع همان محتوای اصل تمایز است؛ بدین معنی که تامین رفاه نابرخوردارها، ملاکی برای ارزیابی مشروعیت نابرابری­‌هاست.

راولز به جلوگیری از بدتر شدن وضعیت پایین­ترین اقشار جامعه تاکید می­‌کند و مخالف هرگونه نابرابری ناشی از تولد و مواهب طبیعی است و به جای آن بر شرایط تاریخی و اجتماعی پافشاری می­‌کند. راولز قیدی برای بهره‌­­مندی ثروت صاحبان سرمایه از دارایی­شان قرار می‌­دهد و آن اینکه دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نادارها را بهبود بخشند. راولز به ­عنوان روشنفکری لیبرال بر تعهد خود نسبت به اصل آزادی پایبند است جایی که می­‌گوید «فقط در صورتی می­‌توان برابری آزادی را نفی کرد که برای پیشرفت تمدن و نیل به این آزادی­‌ها ضرورت داشته باشد و خواهان جامعه‌­ای است که در آن تنها اصولی که باید همه به آن متعهد باشند، اصول آزادی و حقوق فردی است». نظریه راولز در راستای اصول دولت رفاه ارائه گردیده زیرا «از دیدگاه سیاسی بر نهادهای دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی و از نظر اقتصادی بر سیاست­‌هایی اتکاء دارد که برابری نسبی توزیع را بر پایه ارزش­‌های اساسی نظیر ثروت و پایگاه اجتماعی ایجاد می­‌کند».

مطابق نظریه عدالت به مثابه انصاف، معقول­‌ترین اصول عدالت، اصولی هستند که افرادی که تحت شرایط منصفانه قرار دارند، در مورد آنها توافق متقابل داشته باشند. بنابراین عدالت به مثابه انصاف، نظریه عدالت را براساس ایده قرارداد اجتماعی بسط می­‌دهد و اصولی را بیان می‌کند که موید برداشت کلی لیبرال از حقوق و آزادی­‌های اساسی است و فقط آن دسته از نابرابری­‌ها در ثروت و درآمد را مجاز می‌­شمارد که به نفع محروم‌­ترین افراد باشد. راولز در «عدالت به مثابه انصاف»، این ایده را بسط داده که بهترین روایت از عدالت لیبرال این است که آن را برداشتی سیاسی بدانیم. برداشت سیاسی از عدالت با ارجاع به ارزش­‌های سیاسی توجیه می­‌شود و نباید آن را قسمتی از آموزه اخلاقی دینی یا فلسفی جامع­تری بدانیم. راولز با پذیرش برابری و دموکراسی مبتنی بر آن در عرصه سیاسی و در رویکردی کلی­نگر، بر نابرابری­‌ها با تمرکز بر خاستگاه آن معتقد است و عدالت به مثابه انصاف، بر نابرابری چشم ­اندازهای زندگی شهروندان متمرکز می‌­شود. این چشم­اندازها متاثر از سه نوع امکان هستند؛ الف) طبقه اجتماعی خاستگاه شهروندان؛ طبقه‌­ای که در آن به دنیا می­‌آیند و تا سن بلوغ عقلانی در آن پرورش می­‌یابند. ب) مواهب فطری شهروندان (در مقایسه با مواهب بالفعل آنها) و فرصت­‌های ایشان برای پرورش این مواهب که متاثر از طبقه اجتماعی خاستگاه آنان است. پ) بخت و اقبال مساعد یا نامساعد، یا شاخص خوب یا بد شهروندان در جریان زندگی (چگونگی متاثر شدن آنها از بیماری و تصادف و فرضاً از ادوار بیکاری غیر ارادی و رکود اقتصادی منطقه). راولز با تکیه بر لیاقت، خاستگاه‌های نابرابری و شرایط محیط بر انسان را به چالش می‌­کشد و هیچ­کدام از این موقعیت­‌ها را توجیه ­کننده نابرابری نمی‌­داند.

تاکید راولز بر عدالت توزیعی، وی را از طرفداران اقتصاد آزاد و فایده ­گرایی لجام ­گسیخته متمایز می‌­کند، ولی همچنان بر اصل آزادی وفادار می‌ماند اما با صفت برابری همگان. بنابراین نظریه عدالت راولز گامی مهم در نزدیک کردن آزادی و عدالت به حساب می­‌آید. در زمینه تقدم فرد یا جامعه می‌­توان گفت راولز به آزادی فردی و عدالت اجتماعی قایل است و مبنا همچنان بر مدار آزادی قرار دارد.

راولز همه اشکال آزادی را داخل در اصل اول نمی­‌نماید و آزادی‌­های اساسی را شامل آزادی­‌های سیاسی (حق انتخاب کردن و انتخاب شدن)، آزادی بیان، تفکر، تشکیل اجتماعات و رهایی از دستگیری­‌های غیر قانونی می‌­داند. برخلاف سنت لیبرالیسم کلاسیک که آزادی‌­های سیاسی، مدنی و اقتصادی را یکسان می‌­پنداشت و از آنها دفاع می‌­کرد، میان آنها تفکیک قائل شده و اموری مانند آزادی مالکیت، تجاری، تولید و … را از موارد آزادی­‌های اساسی به حساب نمی­‌آورد.

از نظر وی تفاوت آزادی­‌های اساسی با غیر اساسی آن است که آزادی­‌های اساسی و برخورداری از آنها از شاخص‌­های ساختار اجتماعی عادلانه است و توزیع نابرابر این آزادی­‌ها اصلاً موجه نیست. اما برای آزادی­‌های غیر اساسی همیشه امکان اعمال محدودیت وجود دارد. راولز معتقد است ابتدا باید این دسته از نهادهای اجتماعی که در خدمت تامین پاسداشت آزادی­‌های اساسی­‌اند، به وجود آیند و سپس نوبت به نهادها و موسسات اجتماعی که در خدمت توزیع سایر امور خیر و مطلوب هستند، برسد و او از این مسئله با عنوان تقدم آزادی بر اصل دوم عدالت یاد می­کند.

وی معتقد است از نظر اقتصادی نظام سرمایه ­داری خصوصی و مکانیسم آزادی بازار کار و سرمایه برقرار است و در این حالت نابرابری در درآمدها و بهره‌­مندی­‌های طبقات مختلف در صورتی که منطبق با اصل دوم عدالت باشد، عادلانه و موجه است. نابرابری به موجب این اصل، وقتی عادلانه و موجه است که تقلیل آن موجب وخامت بیشتر وضع تهی دستان شود. فرض راولز در این­جا چنین است که نابرابری مورد انتظار انگیزه­ای می‌­شود برای این که اقتصاد کارایی بیشتری پیدا کند و شتاب پیشرفت صنعتی بیشتر شود و نتیجه همه این­­ها این است که دستاوردهای مادی و غیرمادی در کل نظم توزیع شود. بنابراین نابرابری موجود نهایتاً باعث بهبود وضع طبقات پایین می­‌شود و اگر نابرابری کاهش یابد انگیزه کار پایین می­‌آید زیرا همه انتظار نابرابری دارند و به اندازه آن کار می­‌کنند. بنابراین نابرابری درآمدها همواره به­ عنوان عامل و انگیزه کار و تولید ضروری می‌­باشد ولی در عین حال راولز متذکر می­‌شود از آنجا که این نابرابری­‌ها در درآمدها اگر از حد مشخصی بالاتر رود، می‌­تواند به نابرابری در قدرت و سلطه بیانجامد و تمرکز قدرت اجتماعی نیز مانع آزادی و برابری فرصت‌­ها است، پس حکومت باید برای حفظ این حد دخالت کند. در زمینه دخالت دولت لازم به ذکر است که (دخالت دولت باید آن­قدر زیاد باشد که مانع تمرکز ثروت بالاتر از حد معینی گردد و آن­قدر پایین باشد که کارایی اقتصادی و انگیزه فعالیت از بین نرود).

آنچه از جمع بندی دو اصل عدالت راولز به ­دست می­‌آید این است که (دو اصل عدالت مبین این اندیشه است که هیچ­کس نباید کمتر از آنچه در نظام تقسیم و توزیع برابر کالاهای اساسی به­ دست می‌­آید، به دست آورد و وقتی همکاری اجتماعی موجب پیشرفت کلی جامعه می‌شود، نابرابری­‌های حاصل باید به نفع کسانی تمام شود که وضع­‌شان کمتر از وضع دیگران در روند بهبودیافته است).

راولز نظریه عدالتش را مبتنی بر تحقق و حصول دو اصل آزادی و برابری قرار داده است. وجه مشترک راولز با کثرت­ گرایان لیبرال در این است که راولز نیز همانند آن­ها اصل آزادی (برخورداری از فرصت­‌ها) را مورد توجه و اهمیت قرار داده و آن را شرط مهم رعایت انصاف می­‌داند و آزادی، اصل اول نظریه عدالت راولز می­‌باشد اما وجه تمایز راولز از کثرت­ گرایان لیبرال اصل نابرابری­‌های اجتماعی است که در فلسفه راولز به شیوه‌ای عادلانه تفسیر شده است.

اگر چه نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی راولز را نمی‌­توان گسیخته از هم دانست، اما دیدگاه راولز در لیبرالیسم سیاسی نسبت به نظریه عدالت، تحولاتی را پذیرا شده است. در واقع راولز با انتشار لیبرالیسم سیاسی از انسان فلسفی به شخص شهروند، از فلسفه به فرهنگ، از جهان شمولی به اروپا یا آمریکا محوری، از تئوری­پردازی انتزاعی به عمل سیاسی از حقیقت سالاری به قابلیت عملیاتی و از عدالت صرف به هر قیمت به ثبات سیاسی پایدار گرایش پیداکرد.

راولز در آخرین کتاب خود «قانون مردم»، نگرش و رویکرد عدالت­ خواهانه خود را به روابط میان ملت­‌ها تعمیم می­‌دهد و این گسترش را نه با انتقال اصول عدالت خود به افراد سراسر جهان بلکه با جستجوی برابری و آزادی بین جوامع مختلف ممکن می‌­سازد. او بر این باور است که تحقق این آزادی و برابری به حدی از تسامح بین جامعه­ای درباره مفهوم عدالت محتاج است که باید در آن جوامع، عقلانیت غیر لیبرال را هم از نظر دور نداشت. راولز در ارائه اصول عدالت، سعی در برقراری ارتباط و آشتی دادن عدالت و آزادی با یکدیگر داشته است اما به نظر دورکین و همچنین سن[۵]، این امر محقق نشده است.

 

بررسی تطبیقی مفهوم عدالت اجتماعی در اندیشه راولز و شریعتی

با مطالب ارائه شده مشخص می­‌گردد که هر چند مفهوم عدالت و به طور اخص عدالت اجتماعی در نزد راولز و شریعتی از بنیان­‌ها و عناصر مختلف تشکیل شده است، اما در مقایسه دیدگاه‌های آنان در باب عدالت می‌­توان به افتراقات و اشترکات مهمی دست یافت که در واقع به عنوان گفتمان­‌های دو نگاه مهم و اندیشه‌­ای، در غرب و اسلام به عدالت اجتماعی می­‌باشد. برخی از این تطابقات به شرح ذیل می­‌باشد؛

۱.شریعتی با تکیه بر مبانی کلامی تشیع در مورد عدالت، از عدالت تبیینی جامعه ­شناسانه ارائه می­‌نماید. وی علاوه بر مفهوم طبقه، در تحلیل خود از عدالت از مفاهیم رایج جامعه ­شناسی طبقاتی مانند زیربنا، روبنا و روش دیالکتیکی نیز استفاده می‌­کند. شریعتی در تعریف خود از عدالت، مفهوم طبقه را به عنوان مفهومی بنیادی مورد استفاده قرار می‌­دهد و از عدالت معنای برابری طبقاتی، نفی استثمار طبقه‌­ای از طبقه دیگر، و فرد از فرد را مراد می­‌کند در حالی که بحث راولز درباره عدالت، معطوف به ساخت جامعه به­ طور کلی و نهادهای تشکیل ­دهنده آن است. نهادهای اجتماعی، تعیین­ کننده شیوه دسترسی افراد به منابع است و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و دسترسی به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را دربردارد. روش راولز مبتنی بر قراردادگرایی است و در فهم، تحلیل و بیان محتوای نظریه خود از مضامینی مانند «وضع نخستین»، «پرده جهل»، «انصاف»، «بی­طرفی» و اصول عدالت بهره می­‌گیرد. جوهر اندیشه راولز «عدالت به مثابه انصاف» است. انصاف، به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت و عدالت به نتایج حاصله از تصمیم ­گیری منصفافه مربوط می‌­شود.

۲. ماهیت عدالت در دیدگاه راولز، فضیلت اخلاقی است در حالی­که در دیدگاه شریعتی، فضیلت فطری می­‌باشد.

۳. طبق نظر راولز، انسان‌­ها در ذات و ماهیت خود می­‌توانند بدون اینکه نظر به نفع و حتی غایتی داشته باشند و بی­­ آنکه به نتیجه تصمیم خود بیاندیشند، قطعاً اصول عدالت راولزی را بپذیرند و انتخاب کنند. راولز جایگاه واقعی اصول عدالت را در پس «پرده جهل» و در «وضع نخستین» که هنوز افراد وارد جامعه سازمان­ یافته و بهینه نشده‌­اند، می‌­داند و در میان افراد با این ویژگی، این وضعیت پایه ­ریزی می­‌گردد. با این شرایط انسان­‌های بی­طرف عدالت را که منطبق با انصاف خواهد بود، برمی­‌گزینند. از دیدگاه راولز، تنها انسان­‌های بی­‌طرف که خود دارای منافع خاص نیستند، می­‌توانند عامل تعیین­ کننده اصول عدالت باشند. در نظر شریعتی جامعه و انسان تاریخی‌­اند و عدالت امری طبیعی، پیشینی، ثابت و همیشگی است و اگر عدالت محقق نشود، با گذشت تاریخ برپا خواهد شد. عدالت شریعتی عدالتی است که مرجع فکری خاص به ­عنوان دانایی کل آن را ارائه می­‌دهد. عدالت شریعتی محصول اعمال حاکمان عادل است. برای شریعتی شخص عادل مهم است که یا روشنفکر متعهد است یا امام معصوم، که هر دو از جامعه بهتر مصلحت آن را تشخیص می­‌دهند.

۴. عامل تعیین­ کننده اصول عدالت در دیدگاه راولز، انسان­‌های بی‌­طرف براساس تصادف می­‌باشند اما در دیدگاه شریعتی، دین و عقل براساس فطرت انسانی است.

۵. دلایل پذیرش عدالت از نظرگاه راولز، جوهره انصاف­ مداری در انسان و از نظر شریعتی، فطرت انسانی و انطباق با نظام هستی می‌­باشد.

۶. هر دو متفکر جایگاه بسیار کمرنگی به مالکیت خصوصی داده و صحبت از مالکیت عمومی یا به تعبیر شریعتی «مالکیت اجتماعی» می­‌کنند. هر دوی این متفکران می­‌خواهند عدالت را از مجرای انحلال مالکیت خصوصی و یا به حداقل رسانیدن آن به تحقق برسانند.

۷. شریعتی با هدف تصفیه و استخراج منابع فرهنگی، از مجرای بازگشت به خویشتن، بدنبال احیای دین و تجدید بنای بعد عقلی دستگاه اعتقادات دینی و بخشیدن توانایی به دین است. شریعتی مفهوم عدالت را نیز با عنایت به همان مفهوم تصفیه و استخراج فرهنگی طرح و تحلیل می­‌کند اما راولز می­‌کوشد که نشان دهد درک شناخت اخلاقی بیشتر از عدالت اجتماعی، در قالب اصول و قواعدی به منصه ظهور می‌رسد که دارای بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعی و ساختار اساسی جامعه در حوزه فرهنگی، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعی است.

۸. شریعتی با رویکردی ایدئولوژیک به دین و به قصد ارائه اسلام به­ عنوان راه­ حلی جامع­ الاطراف برای حل مسائل و مشکلات بشر در زندگی اجتماعی در تمام ابعاد سیاسی، اقتصادی به تبیین عدالت پرداخته و در این راستا، برای اثبات مدعای خود به طرح نظر اسلام در مورد عدالت، به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین اندیشه سیاسی و یکی از مهمترین نیازهای زمانه خود به­ خصوص در جهان سوم متوسل می‌­شود اما راولز نظریه عدالتش را مبتنی بر تحقق و حصول دو اصل آزادی و برابری قرار داده است و آن را شرط مهم رعایت انصاف می­‌داند. وی اصول عدالت را، اصولی عام و جهان شمول قلمداد می­‌کرد و آن را به­ عنوان معیارهایی برای سنجش تمامی جوامع و ساختارهای موجود در یک جامعه می‌دانست. اما به مرور با انتقادهایی که به نظریه وی وارد گشت، آن را تنها به عنوان یک معیار در جوامع دموکراتیک به کار برد و بیان کرد که تنها جوامعی را که دارای ساختار دموکراتیک هستند، می‌­توان با این اصول مورد سنجش قرار داد.

۹. «برابری در آزادی» و «برابری در مقابل قانون» به­ عنوان دو شاخص در تبیین عدالت، جایگاه بسیار کمرنگ­‌تری از «برابری اقتصادی» و استفاده از امکانات مادی در اندیشه این دو اندیشمند دارند.

۱۰. هر چند شریعتی از منظر سوسیالیزم اسلامی و راولز از حوزه لیبرالیسم- دموکراتیک  به عدالت و آزادی می­‌نگرند اما در نهایت کم و بیش نگاه یکسانی نسبت به عدالت و آزادی دارند و آن اینکه هیچ­کدام نه تنها عدالت و آزادی را در تقابل با هم نمی­‌بینند بلکه عدالت و آزادی را درکنار هم و مکمل همدیگر می­‌بینند هر چند در نوع برداشت از آزادی و عدالت اختلاف نظرهایی بین آنها وجود دارد ولی هر دو اندیشمند به وجود آزادی­‌های برابر و فرصت‌­های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی برابر در پیگیری منافع آحاد جامعه تاکید دارند.

۱۱.  از نظر شریعتی جامعه عادلانه یک جامعه بی­ طبقه است. دستیابی به عدالت اجتماعی منوط به رعایت برابری بین افراد جامعه است. منابع مادی و اجتماعی باید به طور برابر بین اعضای جامعه توزیع شود. به عقیده او مفهوم قرآنی قسط به معنای بهره ­مندی برابر کلیه افراد از حاصل کار و حقوق خود است ولی راولز معتقد است که اصول دوگانه عدالت باید معیارهای اصلی قضاوت درباره ارزش‌­های اخلاقی نظام توزیع پاداش­‌ها در جامعه باشد. راولز با اشاره به نابرابری‌­های اجتناب ­ناپذیری که در همه جوامع وجود دارد بیان می­‌دارد «نابرابری­‌های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه‌­ای تنظیم گردد که نتیجه آن نفع ضعیف‌­ترین و محروم‌­ترین افراد جامعه باشد».

۱۲. هر دو اندیشمند علیرغم پافشاری بر برابری همگان، با اتخاذ دیدگاهی واقع ­بینانه وجود نابرابری­‌ها را در عرصه زندگی اجتماعی انکار نمی‌کنند و در مسیر نیل به عدالت اجتماعی با تمرکز و تاکید فراوان بر مفهوم عدالت توزیعی و بازتوزیعی تمام ارکان و نهادهای جامعه را در راستای تحقق بیشترین میزان عدالت و رفاه اجتماعی موظف می‌­دانند.

 

منابع

اخوان کاظمی، بهرام (۱۳۹۳). نظریه­پردازی و نظریه عدالت در اندیشه شریعتی، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره ۴، شماره ۱۳، شماره پیاپی ۱۳، زمستان ۱۳۹۳، صص ۹۹-۱۱۸.

بشریه، حسین (۱۳۷۶). تاریخ اندیشه­­های سیاسی در قرن بیستم، فلسفه سیاسی جان راولز، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره ۱۰۹-۱۱۰، تهران: موسسه اطلاعات.

تلیس، رابرت (۱۳۸۵). فلسفه راولز، ترجمه خشایار دیهیمی، چاپ اول، تهران: انتشارات طرح نو.

توسلی، حسین (۱۳۷۵). مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران: بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی.

جمال­زاده، ناصر (۱۳۸۷). عدالت سیاسی و اجتماعی در سه رهیافت فقهی، فلسفی و جامعه­شناختی، فصلنامه دانش سیاسی، سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۸۷، صص ۵-۳۵.

درگاهی، محمود (۱۳۹۳). شریعتی آشنای ناشناخته، تهران، انتشارات کویر.

راولز، جان (۱۳۸۲). اندیشه اصلی نظریه عدالت، ترجمه امیر مازیار، نشریه تردید، بهار ۱۳۸۲، شماره ۳، صص ۱۶-۲۲.

راولز، جان (۱۳۹۴). عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، انتشارات ققنوس.

رشیدی، احمد؛ دوست محمدی، حسین (۱۳۹۸). تحلیل ساختار سه­وجهی اندیشه­های دکتر علی شریعتی، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۴۹، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۸، صص ۶۴۵-۶۶۴.

سعیدی، جعفر (بی­تا). دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیت­ها: بی­جا.

شریعتی، علی (۱۳۵۹). مجموعه آثار، شماره ۱۲، تهران: دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار دکتر علی شریعتی.

عریضی، حمید (۱۳۸۴). عدالت توزیعی، یک مفهوم فلسفی، مجله نامه، شماره ۴۱، تهران.

نادران، الیاس؛ نعمتی، محمد (۱۳۹۱). نقد و بررسی مبانی و روش­شناسی نظریه عدالت جان راولز، دو فصلنامه علمی- پژوهشی مطالعات اقتصاد اسلامی، سال پنجم، شماره اول، پیاپی ۹، پاییز و زمستان ۱۳۹۱، صص ۷-۲۷.

نصری، قدیر (۱۳۸۲). عدالت به مثابه انصاف، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره ۱۹، تهران.

همتی، مجتبی (۱۳۸۶). بررسی و تحلیل مبانی نظری عدالت اجتماعی (حقوق اقتصادی و اجتماعی یا حقوق رفاهی) و دولت رفاه در پرتو نظریه عدالت جان راولز، نشریه حقوق اساسی، تابستان ۱۳۸۶، شماره ۸، صص ۳۱۹-۳۳۸.

هوشمند، حسین (۱۳۹۹). حقوق بشر، دین و نظام سلسله مراتبی مقبول: تحلیلی بر نظریه جان راولز، دو فصلنامه حقوق بشر، سال پانزدهم، شماره ۱، بهار و تابستان ۱۳۹۹، شماره پیاپی ۲۹، صص ۵۸-۷۸.

 

Madadlou, Ramin (2019). Explaining the Concept of Justice from the Perspective of Ali Shariati,  Islamic Political Thought (IPT), Vol.6, No.2, Serial 12, Autumn 2019 & Winter 2020, pp 49-66.

 

پی‌نوشت:

[۱] دکترای جامعه­شناسی مسائل اجتماعی ایران، نویسنده و پژوهشگر

[۲] (۱۹۳۳- ۱۹۷۷م)

[۳] آیه کَنْز سی و چهارمین آیه سوره توبه است که به نکوهش مال‌اندوزی علمای یهود و راهبان مسیحی می‌پردازد. کنز به معنای جمع‌آوری ثروت بیش از حد، بدون پرداخت حقوق الهی آن است. موضوعات آیه کنز، شامل نکوهش مالکیت‌های نامشروع و مخالفت با اسلام توسط علمای یهود و راهبان مسیحی است. وعده عذاب برای کنز در این آیه و آیه بعد، علت نام‌گذاری آن به آیه کنز است.

 

[۴] Just as Fairness

[۵] Sen

لینک کوتاه مطلب : http://fekrat.net/?p=4323