عقل حاکم است یا کاشف؟

جایگاه عقل کاشف در تفسیر المیزان

آیا عقل در دیدگاه عقل‌گرایان و یا به تعبیر عام‌تر فیلسوفان، حاکم است و یا کاشف؟

«پادشاهی را فرض کنید که در قلمرو خود، هر آنچه که حکم می‌کند همان می‌شود. او استقلال و اختیار مطلق دارد و چیزی مانعی برای حکم او نیست.»

فرض فوق، دیدگاهی است که می‌توان آن را به عنوان یکی از گرایش‌های اصلی در سنت عقل‌گرایی مطرح کرد. در این دیدگاه، عقل در قلمرو خود، حاکم مطلق و مستقلی است که حکم «است‌ها» و «بایدها» را بدون نیاز به هیچ مرجع دیگری صادر می‌کند و هر آنچه که حکم می‌کند، همان می‌شود.

بدیل دیدگاه فوق، دیدگاهی است که آن نیز هر چند عقل‌گرا است؛ اما عقل را کاشف می‌داند و نه حاکم. عقل در این دیدگاه همانند چراغ و یا نوری است که بر آنچه هست؛ تابیده می‌شود و در پرتو آن نور، آنچه که هست و یا که باید باشد؛ آشکار می‌شود.

بر طبق این دو مثال می‌توان چنین پرسید که آیا عقل در دیدگاه عقل‌گرایان و یا به تعبیر عام‌تر فیلسوفان، حاکم است و یا کاشف؟

مسأله فوق، پرسش راهبردی است که تعیین موضع در آن، بسیاری دیگر از حوزهای مختلف فلسفی را نیز تحت تاثیر خود قرار می دهد و بسیاری از نزاع‌های برخاسته در حیطه و قلمرو عقل در سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غرب همگی بازگشت به آن می‌کنند.

از جملۀ موضوعات متأثر از این پرسش، نسبت میان عقل و وحی و نسبت آن دو با یکدیگر است. شکی نیست که عقل حاکم به گونه‌ای با وحی، نسبت پیدا می‌کند و عقل کاشف به شکلی متفاوت. هر چند که نظرات در این زمینه متعدد است؛ اما می‌توان به دیدگاه علامه طباطبایی(ره) در این بحث اشاره کرد و آن را یکی از مبانی فلسفی تفسیر المیزان دانست. آیت‌الله جوادی آملی نیز با پیروی از علامه در آثار خود به این مطلب تصریح می‌کند که عقل، کاشف است و نه حاکم و یا جاعل.(تسنیم، ج۱۴: ص ۴۴۴) 

پاسخ به پرسش فوق، از نگاه علامه به شکل اجمال این است که عقل، به شکل مطلق کاشف است و نه حاکم و چه در حوزه عقل نظری و چه در حوزه عقل عملی، عقل تنها جایگاه کشف دارد و نه حکم و در ادامه به بررسی این دیدگاه و ثمرۀ آن در تفسیر پرداخته می‌شود.

کاشفیت عقل در مقام نظر

قلمرو عقل نظری، «است‌ها»، موجودات واقعی و اشیاء حقیقی است. حال آیا در این محدودۀ عقل حاکم است یا کاشف؟

هر چند که پذیرش حاکم بودن عقل درحوزه نظر در ابتدا کمی بعید به نظر می‌رسد؛ با این حال می‌توان گفت که عقل مدرن در فلسفه غرب، نمونه بارزی از آن است. سخن معروف دکارت: «من می‌اندیشم پس هستم.» چنین به ذهن القاء می‌کند که هستی اشیاء، وابسته به عقلی است که تا او حکم به بودن امر و یا چیزی نکند، آن نیز معدوم است. کامل‌کننده این نگاه به عقل، فلسفه کانت و من استعلایی است. در این نگاه، فاهمه از پیش خودش مفاهیم و مقولات پیشینی دارد که پدیدارهای حسی را دسته‌بندی می‌کند و نسبت به آنها حکم می‌کند. به‌عنوان نمونه زمانی که بیان می‌شود: «حرارت، علت برای انبساط فلزات است.» علیت، عنوانی است که برای حرارت، توسط ذهن (فاهمه) جعل و ایجاد شده است و نه یک واقعیت عینی و حقیقی.

مهم‌ترین چالشی که بر سر راه عقل حاکم قرار دارد، محدودیت‌های آن است. شکی نیست که بسیاری از حقایق وجود دارد که توسط عقل و یا قوای شناختی انسان قابل اثبات نیست و خود عقل این محدودیت‌ها را درک می‌کند؛ بنابراین قلمرو چنین حاکمی بسیار محدود و ضیق است مانند آن که فقط شامل عالم پدیدارها (فنومن) می‌شود.

بنابراین حاکم‌بودن عقل به معنایی که توضیح داده شد، در نهایت منجر به نوعی ایدئالیسم نیز می‌شود؛ آن‌چنان که در فلسفۀ غرب اتفاق می‌افتد؛ زیرا قلمرویی که عقل در آن می‌تواند به شکل آزاد و مستقل، اشیاء را نفی و یا اثبات کند؛ درحوزه ذهن، پدیدارها و مفاهیم ذهنی است. 

 با این حال، تفاوت بنیادین عقل در سنت فلسفه اسلامی، در این است که در حوزه حکمت نظری، از منظر حکمای اسلامی عقل کاشف است و نه حاکم.  بنابراین کسی از حکمای اسلامی را نمی‌توان یافت که عقل را در این حوزه حاکم بدانند؛ زیرا که در فلسفه اسلامی، واقعیت مستقل از ذهن وجود دارد و کارکرد عقل، همانند چراغی است که در پرتو آن، انسان اشیاء و حقایق خارجی را می‌شناسد.

این مطلب به صورتی است که حتی بیان می‌شود: بدیهیاتی اولیه نیز مانند محال‌بودن اجتماع نقیضین و یا اصل واقعیت نیز که سرمایه عقل برای اندیشیدن است، برگرفته از متن واقع و هستی است و این‌گونه نیست که این اصول را – همانند آنچه که کانت بیان می‌کند- عقل از پیش خودش آورده باشد.

علامه طباطبایی نیز در فلسفه از همان ابتدا، به عنوان یک اصل بنیادین مطرح می‌کنند که شکی نیست واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد و انسان درصدد شناخت آن است و این یعنی که عقل در مقام نظر کاشف است و نه حاکم. (بدایه الحکمه، ص۶)

کاشفیت عقل در مقام عمل

در بحث از حکمت عملی، سخن به شکل متفاوت است؛ زیرا در ابتدا می‌توان این دیدگاه را مطرح کرد که عقل در نسبت با حکمت عملی حاکم مطلق است. سر منشأ این بحث را در اندیشه اسلامی می‌توان در بحث از حسن و قبح عقلی مورد بررسی قرار داد. هر چند که بحث از حسن و قبح عقلی بسیار مفصل است؛ اما به شکل بسیار مختصر می‌توان در اینجا چنین مطرح کرد که از جمله معانی قابل طرح برای حسن و قبح عقلی این است که گفته شود: عقل به شکل مستقل، حکم به حسن و قبح امور و افعال می‌کند و از همین رو در اصول فقه، حکم عقل به حسن و قبح را «مستقلات عقلیه» می‌نامند. از سوی دیگر، بیان می‌شود که حسن و قبح اوصاف عینی برای اشیاء نیستند و صرفاً توسط انسان بر طبق مصالح و مفاسد ایجاد می‌شوند. با این پیش زمینه، عقل می‌تواند در حوزۀ حکمت عملی، حاکم مطلق بشود که در محدودۀ حسن و قبح اختیار مطلق دارد و با حکم عقل، برای امور و افعال، عناوینی مانند حَسن و قبیح جعل می‌شود. شاید بتوان دیدگاه معتزله را می‌توان یکی از نمونه‌های کامل این دیدگاه دانست که در آن عقل عملی، حاکم مطلق است؛ یعنی حتی خداوند و افعال او نیز ذیل حکم عقل قرار می‌گیرند و عقل نسبت به آنها فرمانروایی می‌کند و از همین رو، معتزله این تعبیر را به کار می‌برند که «یجب علی الله» و اشاعره در مقابل بر معتزله اشکال می‌کنند که این تعبیر، با قدرت مطلق خداوند تنافی دارد و خداوند «فعال ما یشاء» است.

 هر چند می‌توان در اندیشه شیعی، نیز جنبه‌هایی را از بحث حسن و قبح پیدا کرد که به شکل ضعیف شده نشان از عقل حاکم می‌دهد؛ ولی با این حال شکی نیست که دیدگاه علامه طباطبایی این است که عقل در حیطه حکمت عملی نیز کاشف است و نه حاکم.

این مطلب در تفسیر المیزان، در بازخوانی مسأله حسن و قبح به شکل بدیع و دقیقی صورت گرفته است و علامه بیان می‌کنند که حتی عناوینی مانند حسن و مصلحت، برگرفته از افعال الهی است. تبیین این مطلب به این شکل است که علامه در ابتدا بیان می‌کنند که حسن و قبح برگرفته از واقعیت خارجی است:

«لیست هذه الوجوه و العلل أعنی جهات الحسن و المصلحه إلا معانی أخذناها من سنه التکوین و الوجود الخارجی الذی هو منفصل من أذهاننا مستقل دوننا.» (المیزان، ج۷: ص ۱۲۲)

و پس از آن بیان می‌کنند که فعل خداوند متعال، چون که عین واقعیت خارجی است؛ بنابراین ما از خود فعل خداوند، انتزاع عناوینی مانند حسن و مصلحت می‌کنیم. (همان)

 اشکالی که بر این اساس، ابتدائاً به ذهن می‌رسد این است که این همان دیدگاه اشاعره است که بیان می‌کنند حسن و قبح فقط شرعی است و نه عقلی.

پاسخی که به این اشکال داده می‌شود – و نشان از ظرافت و دقت کلام علامه طباطبایی می‌دهد- این است که علامه قائل به حسن و قبح عقلی است؛ اما جایگاه عقل به نحو کشف است و نه حکم، یعنی این‌گونه نیست که تصدیق عقل به حسن و قبح افعال، به شکل ایجاد و انشاء مستقل این عناوین برای این افعال باشد؛ بلکه به نحو کشف است؛ یعنی پرده از این امر برمی‌دارد که این حسن و یا مصلحت در نسبت با این فعل، قابل اعتبار از واقعیت خارجی است؛ اما اشاعره اساساً عقل را حتی به عنوان کاشف حسن و قبح قبول ندارند و تنها مرجع آن دو را حکم شرع می‌دانند.

البته در اینجا بحثی وجود دارد که چگونه می‌توان میان این دیدگاه و بحث اعتباریات علامه جمع کرد که مجال دیگری می‌طلبد. با این حال به شکل اجمال مشخص می‌شود که علامه هم در بحث از حکمت نظری و هم در بحث از حکمت عملی، قائل به کاشف‌بودن عقل هستند و سنت عقل‌گرایی در آثار علامه، عقل کاشف است و نه حاکم. 

جایگاه عقل کاشف و نسبت آن با وحی

با تبیین اجمالی دیدگاه علامه، می‌توان به ثمرۀ مهم این مبنای علامه در بحث از تفسیر قرآن پرداخت. شرح این ثمره به این صورت است که بیان می‌شود از آنجا که عقل در جایگاه کشف قرار دارد؛ زمینه‌ای برای هماهنگی میان عقل و وحی به شکل قوی و حداکثری فراهم می‌شود. این مطلب را می‌توان در ضمن دو مرحله نشان داد:

مرحله اول به این صورت است که بیان می‌شود: توافق عقل و وحی، نوعی توافق بنیادین و مبنایی است؛ زیرا که جایگاه وحی نیز همانند عقل، جایگاه کشف است. امری که مورد تأکید علامه است و در مقدمه المیزان این مطلب به شکل مکرر بیان می‌شود که وحی، نور و تبییان هر چیزی است؛ بنابراین کارکرد عقل و وحی به شکل مبنایی، هماهنگ با یکدیگر است.

مرحله دوم این است که وحی در مقام کشف حقایق، با محدودیت‌ها عقل در فهم و شناخت هستی مواجه نیست و بنابراین نوعی برتری نسبت به عقل پیدا می‌کند به گونه‌ای که عقل می‌تواند در پرتو وحی، رشد کند و توافق وحی و عقل منجر به شکوفا شدن گنجینه‌ها و دفینه‌های عقل می‌شود: آن‌چنان که در نهج‌البلاغه بیان می‌شود: «لیثروا لهم دفائن العقول» و این ثمره یکی از وجوه اصلی امتیازات المیزان از سایر تفاسیر است و از همین رو دیده می‌شود که در تفسیر المیزان – که تفسیر قرآن به قرآن است- نه تنها عقل و مباحث فلسفی کنار گذاشته نمی‌شود؛ بلکه در چارچوب این اسلوب تفسیری مباحث فلسفی به شکل عمیق‌تر مطرح و تبیین می‌شود.

* محسن ابراهیمی، دانش آموخته حوزه علمیه قم و دکتری فلسفه دانشگاه اصفهان

لینک کوتاه مطلب : http://fekrat.net/?p=8918