تبارشناسی پرسش‌های ناظر به «مسئله شرّ» در غرب (بخش اول)

سیر تاریخی و تطورات مسئله شرّ در فرهنگ فلسفی‌‌دینی غرب

مسئله شر به تقریری که توسط برخی از متفکران در فلسفه مدرن مطرح شده است و وجود خداوند را نشانه گرفته است، پدیده‌ای نوین است.

نگاهی به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

 «فکرت، رسانه اندیشه و آگاهی»؛ هر انسانی در زندگی خود، هم تجربه‌ای از خیرات دارد و هم تجربه‌ای از شرور. در واقع، شر امری جدایی‌ناپذیر از زندگی ما است و راهی به رهایی از آن نیست؛ چنان‌که خیرات نیز چنین هستند. کافی است به زندگی خودمان بنگریم و به درد و رنج‌های ناشی از بیماری و فقر و یا به لذات ناشی از ثروت و تندرستی توجه کنیم. از آن جایی که شرور اموری ناپسندند و هر انسانی ترجیح می‌دهد که به آن گرفتار نشود، این پرسش به صورت عمومی مطرح می‌شود که منشأ شرور چه چیزی است؟ آیا خداوند منشا شرور است؟ آیا شرور با وجود خداوندی عالم و قادر و خیرخواه در تعارض نیست؟ اگر هم شرور لازم یا مفیدند، چرا به صورت تبعیض‌آمیز به آن گرفتار می‌شویم؟ چرا من مریض و فقیر می‌شوم اما دیگری نه؟ آیا این تبعیض و تفاوت‌ها موجّهند؟ آیا با عدل الهی سازگارند؟

همین تجربه عمومی از شرور و پرسش‌های ناشی از آن، سبب شده که در طول تاریخ، ادیان و مکاتب فلسفی و الهیاتی مختلف، در این راستا تامل کرده و متناسب با نظام فکری خود، پاسخ‌هایی را عرضه کنند. برخی از آنها از شرور به مثابه دلیلی علیه توحید و یگانگی خداوند استفاده کردند و برخی نیز به مثابه دلیلی علیه وجود خداوند و برخی نیز به مثابه دلیلی به سود شکاکیت و… در همین راستا، فلاسفه و متکلمان مسلمان نیز مسئله شر را مورد تأمّل قرار داده و ضمن تأکید بر خداباوری و توحید، پاسخ‌هایی همچون عدمی بودن شرور (و در نتیجه بالعرض بودنش) و یا اقلّی بودن شرور لازم (و در نتیجه بالتبع بودنش را) عرضه کرده‌اند تا بدین ترتیب، از سازگاری شرور و خداباوری و توحید و خیرخواهی خداوند دفاع نمایند.

در این نوشتار کوشش می‌شود سیر تاریخی و تطورات مسئله شر در فرهنگ فلسفی‌‌دینی غرب را مورد بررسی قرار دهیم تا روشن شود در این گستره فکری چه مسائلی تحت عنوان مسئله شرّ مطرح شده‌اند و چه تطوراتی در طرح مسائل مربوط به شرّ، شکل گرفته است. پس از دستیابی به این مهم، امید است در مقاله بعدی، این مسائل را به اختصار مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

دو رویکرد به مسئله شرّ

ذیل مسئله شر مسائل متنوعی مطرح شده است که همگی با محوریت شرّ شکل گرفته‌اند. در یک دسته‌بندی کلی، می توان این پرسش‌ها را به دو دسته تقسیم کرد:

مسئله شرّمشیّت خدا: پرسش‌هایی که از نسبت سازگاری یا ناسازگاری شرور با مشیّت خداوند می‌پرسند.

مسئله شرّ‌‌وجود خدا: پرسش‌هایی که از نسبت سازگاری یا ناسازگاری شرور با وجود خداوند می‌پرسند.

منظور از مسئله شرّ‌‌وجود خدا، این پرسش است که آیا شرور در تعارض با خداباوری هستند یا نه. برخی از متفکران خصوصاً از فلاسفه معاصر غربی، از شرور به مثابه دلیلی علیه خداباوری استفاده می‌کنند؛ و در تقابل با این دیدگاه، خداباوران نشان می‌دهند که شرور دلیلی علیه خداباوری نیست.

اما مسئله شرّ‌‌مشیّت خدا، ناظر به این پرسش است که چگونه شرور را در نظام معرفتی خداباورانه بگنجانیم و نسبت آن با اراده خیرخواهانه و حکیمانه خدا را توضیح دهیم. از این منظر، اعتقاد به خداوند آنچنان بنیادین است که مسئله شرّ آن را مورد تردید قرار نمی‌دهد بلکه مسئله شرّ از این جهت مطرح می‌شود که چگونه خداوندی که خیرخواه و خوب و عالم و قادر است، به شرور رضایت می‌دهد و آنها را ایجاد می‌کند و یا مانع از ایجادشان نمی‌شود.[۱]

در تفاوت این دو رویکرد نباید به مشابهت کلیدواژه‌های به کار رفته در پرسش بسنده کرد و از تفاوت‌های آنها غافل شد. مثلاً استفاده از کلیدواژه‌های خیرخواهی خدا یا علم و قدرت مطلق خدا یا معضلات و مشکلات و شرور در زندگی، به صورت مشترک در هر دو دسته رویکرد وجود دارند اما پرسشگر و متفکر، با رویکردهای مختلف از این کلیدواژه ها استفاده می‌کند.

در ادامه با رصد برش‌هایی از تاریخ تفکر فلسفی و الهیاتی روشن خواهد شد که مسئله شرّ‌‌مشیّت خدا مسئله‌ای کهن و قدیمی است ولی مسئله شرّ‌‌وجود خدا (یعنی استفاده از شرور علیه خداباوری) مسئله‌ای نوین است که در عصر مدرن به صورت جدّی با عنوان «معضل شرّ»[۲] مطرح شده است.[۳]

افلاطون

در این راستا، تحقیق خود را با تمرکز بر آثار افلاطون[۴] آغاز می‌کنیم. با جستجو در آثار افلاطون روشن می‌شود که اساساً پرسش اساسی برای افلاطون، مسئله شرّ‌‌مشیّت خدا است؛ یعنی اصلاً مسئله شر برای او به مثابه دلیل یا شاهدی علیه خداباوری مطرح نبود تا آن را قبول یا ردّ کند. مسئله او از این قرار بود که چگونه شرور در اراده و مشیّت خداوند راه یافته است.[۵]

پاسخ افلاطون به این پرسش نیز از این قرار بود که «چون خداوند خیرخواه است، و آنچه در زندگی ما رخ می‌دهد اکثراً شرور است(یعنی خیرات کمتر از شرورند)؛ پس این‌طور نیست که خداوند علت تمامی حوادث جاری در زندگی ما است. خداوند فقط علت ایجاد خیرات است. برای شرور باید به دنبال علت دیگری غیر از خدا باشیم»[۶][۷]

همچنین، در جای دیگری از افلاطون نقل شده است که «محال است که شر نابود شود چرا که همیشه باید چیزی ضدّ خیر موجود باشد و محال است که شر در آسمان و در میان خدایان جای داشته باشد بلکه در زمین و میان انسان‌ها حضور دارد.»[۸]

بنابراین، افلاطون انتساب شرور به مشیت الهی را محال می‌دانست چرا که شرور با خیرخواهی خدا در تعارض است. وی هیچ‌گاه از این تعارض، الحاد و نفی وجود خدا را نتیجه نگرفت بلکه منشأ شرور را انسان و جهان مادی و زمینی می‌دانست. به تعبیر بهتر، اصلا مسئله شرّ‌‌وجود خدا اصلا برای او مطرح نبود تا آن را رد یا قبول کند.

اپیکور

در قرون باستان، این رویکرد به مسئله شرّ رویکرد غالب به حساب می‌آمد جز این که عبارتی از اپیکور[۹] نقل شده است که این انگاره را تقویت می‌کند که وی به مسئله شرّ‌‌وجود خدا نظر داشت. هیوم در کتاب گفتگویی درباره دین طبیعی، مسئله قدیمی اپیکور درباره خدا را چنین توضیح می‌دهد: «آیا خداوند خواستار جلوگیری از شرور است اما قادر به جلوگیری از آن نیست که در این صورت، خداوند عاجز است و قدرت مطلق ندارد؟ یا این که آیا خداوند قادر به جلوگیری از شرور است اما چنین چیزی را نخواسته است که در این صورت، خداوند بدخواه است و خیرخواه نمی‌باشد؟ یا این که آیا خداوند هم قادر است و هم اراده کرده از شرور جلوگیری کند که در این صورت، نباید شرور موجود باشند درحالی‌که موجودند؟»[۱۰] اما آیا واقعاً اپیکور چنین رویکردی به مسئله شر داشت. بنا بر آنچه از آثار اپیکور باقی مانده است، وی برخلاف آنچه که دیوید هیوم[۱۱] از او رویکرد الحادی به مسئله شر را نقل قول می‌کند،[۱۲] اساساً با رویکرد الحادی به مسئله شر نمی‌نگریست. هیکسون با کاوش در آثار به جا مانده از اپیکور، چنین نقل قولی را فاقد سند می‌داند. به نظر هیکسون، شاید تنها استفاده‌ای که اپیکور از شرور می‌کرد این بود که آن را به مثابه شاهدی علیه اراده و مشیّت الهی به کار می‌بست بدین بیان که خداوند روح مقدسی است که نمی‌توان خلقت و ایجاد چیزی را به او نسبت داد؛ خداوند نه فاعل خیرات است و نه فاعل شرور.[۱۳]

اِمپریکوس

بنابراین، در قرون باستان و آثار یونانی، اثری از مسئله شرّ‌‌وجود خدا نبود جز این که سکستوس امپریکوس[۱۴] در کتاب «جستاری در باب شکاکیت» از مسئله شرّ، شکاکیت را نتیجه می‌گیرد. اما با دقت در سیر استدلالی کلام او متوجه می‌شویم که او نیز شرور را در تعارض با وجود خداوند نمی‌دانست بلکه چون شرور را در تعارض با مشیت خدای خیرخواه می‌دانست، به این نتیجه سوق یافت که خداوند نمی‌تواند فاعل شرور باشد و چون فاعل شرور نیست، نمی‌تواند فاعل خیرات نیز باشد؛ پس خداوند فاعل چیزی نیست و هیچ اثری از او مشهود نیست؛ و در این صورت، اساساً ما نمی‌توانیم خداوند را از طریق آثارش بشناسیم و راهی به اثبات وجودش نداریم: «اگر خدایان ایجادکننده تمامی اشیا باشند، هیچ بدی و شرّی در جهان محقق نخواهد شد؛ اما مردم بر این باورند که هر چیزی آکنده از شرّ است. بنابراین، نمی‌توان معتقد شد که خدایان ایجادکننده تمامی اشیا هستند. اما اگر کسی معتقد باشد که خدایان ایجادکننده برخی از اشیا باشد، در این صورت، باید به این پرسش پاسخ بگوید که چرا خدایان برخی را ایجاد می‌کند و برخی را ایجاد نمی‌کند؟ برای پاسخ به این پرسش با چهار فرض روبرو هستیم: یا خدایان هم می‌خواهند و هم می‌توانند تمامی اشیا را ایجاد کنند یا این که خدایان می‌خواهند اما نمی‌توانند یا اینکه خدایان می‌توانند اما نمی‌خواهند و یا اینکه نه می‌خواهند و نه می‌توانند. اگر آنها هم می‌خواستند و هم می‌توانستند تمامی اشیا را ایجاد کنند، پس آنها تمامی اشیا را ایجاد می‌کنند؛ درحالی‌که فرضمان این بود که آنها تمامی اشیا را ایجاد نکرده‌اند. اما اگر آنها می‌خواهند اما نمی‌توانند تمامی اشیا را ایجاد کنند پس آنها ضعیف‌ترند نسبت به سایر علل؛ و این مطلب با تصور ما از خداوند در تعارض است. اما اگر آنها می‌توانند اما نمی‌خواهند تمامی اشیاء را ایجاد کنند، پس آنها خیرخواه نمی‌باشند. اما اگر نه می‌خواهند و نه می‌توانند، آنها هم خیرخواه نیستند و هم قادر؛ و این فرض همان قول کافران است. بنابراین، خداوند ایجاد کننده چیزی در جهان نیست. اما اگر قرار باشد که آنها هیچ فعل و انفعالی نداشته باشند، پس ما از کجا بدانیم که آنها موجودند؛ چرا که نه خودش آشکار است و نه اثری دارد که از آن طریق به او پی ببریم. به همین جهت، اینکه خداوند موجود است، درک‌شدنی نیست»[۱۵][۱۶]

همان‌طور که پیداست امپریکوس نخست درباره مشیّت الهی سخن می‌گوید و اینکه خداوند رابطه علّی با جهان ندارد. از این رو، رویکرد او به مسئله شر، مسئله شرّ‌‌وجود خدا نیست. او نخست با اپیکور همراهی می‌کند و خدا را متعالی از شرور و خیرات می‌داند؛ اما نهایتاً از این تعالی به این نتیجه سوق می‌یابد که اگر خداوند متعالی است، پس اصلاً در دسترس نیست و شناخت‌ناپذیر است. بنابراین، حتی امپریکوس نیز رویکرد الحادی به مسئله شر نداشت و نهایتاً به شکاکیت و تعلیق اعتقاد به وجود خداوند، قائل شد.[۱۷]

مانویان

اما بعد از ظهور مسیحیت نیز شرور به مثابه شاهدی علیه خداوند مطرح نشد بلکه مسئله اساسی از این قرار بود که آیا برای رهایی از شرور، ثنویت ایده مناسبی است یا نه. بر اساس ثنویت مانوی، شرور اساساً مخلوق خداوند نیست بلکه مخلوق موجود دیگری هم‌تراز خداست. خداوند موجودی کاملاً قادر و خیرخواه و مقدس است که منشأ خیرات است. اما افزون بر خداوند ذات ظلمت نیز وجود دارد که منشأ تاریکی و شرور است. ظلمت فساد می‌کند و همین که خداوند با فساد و خرابی‌های ناشی از ظلمت روبرو می‌شود، برای نجات پادشاهی خودش، نیروی خودش را به سوی جهان می‌فرستد. روح انسانی فرستاده خداوند به جهان تاریکی و ظلمت است برای مقابله با شرور و رسیدن به پیروزی در برابر تاریکی. از این منظر، انسان موجودی است که روحش از سنخ خداست؛ ولی چون دارای بدن است، از این طریق به شرور نیز گرفتار می‌شود و از آنها رنج می‌برد.[۱۸]

آگوستین

آگوستین[۱۹] از الهی‌دانان مسیحی در قرون وسطا که از ثنویت مانوی به توحید و مسیحیت تغییر کیش داده بود، مسئله شر را از این زاویه مورد نقد و بررسی قرار داد. مسئله اساسی او از این قرار بود که آیا این دو باور با هم سازگارند که از یک سوی خداوند را خالق تمامی اشیا بدانیم و از سوی دیگر خداوند را خالق تمایل ذاتی روح انسان به گناه و رذایل و امور دنیوی ندانیم.[۲۰] ثنویت مانوی از همین تعارض به این نتیجه سوق می‌یابد که باید جوهر دیگری در کار باشد که خالق این شرور است. اما پاسخ آگوستین از این قرار است که شرور طبیعی عدمی یا نسبی هستند و در نتیجه شر حقیقی وجود ندارد تا در انتسابش به خدای خیرخواه دچار مشکل شویم. اما شرور اخلاقی وجود دارند بی‌آن‌که به خداوند انتساب یابند[۲۱]: خداوند ما را مختار و با اراده آزاد آفرید اما چون اولین زن و مرد (آدم و حوا) از آن نابجا استفاده کردند، خداوند سایر مردم را از طریق شرور جسمانی تنبیه می‌کند. طرفداران ثنویت مانوی در نقد این پاسخ به مشکل دیگری اشاره می‌کنند: اگر خداوند مرا مختار آفریده است پس به گناهم رضایت داشته است و چنین سرنوشتی را برایم رقم زده است، چرا که قدرتم کاملاً منشعب از قدرت خداست. از این منظر، فاعل گناه نهایتاً خودِ خداست.[۲۲] اما اگر قدرتم منشعب از قدرت خدا نباشد و از آن متمایز باشد، در این صورت، این مطلب با علم پیشین الهی سازگار نیست.[۲۳][۲۴]

آکوئیناس

بنابراین، در روزگار آگوستین نیز مسئله شر به مثابه مسئله شرّ‌‌وجود خدا مطرح نبود بلکه عمدتاً به عنوان مسئله شرّ‌‌مشیّت خدا و دلیلی علیه توحید از سوی مانویان مطرح بود. شاید برای اولین بار، آکوئیناس[۲۵] بود که در قرن سیزدهم در کتاب «مدخل الهیات»[۲۶] به این مسئله پرداخت که آیا شرور به مثابه دلیلی علیه خداباوری هست یا نه. آکوئیناس ذیل نقد و بررسی اعتراضات به خداباوری به مسئله شرّ‌‌وجود خدا اشاره می‌کند: «اگر یکی از دو ضدّ (مثلاً خیر و شرّ) نامتناهی باشد، دیگری موجود نمی‌شود. در این صورت، با عنایت به اینکه خیر و شرّ ضدّان هستند، و خداوند خیرنامتناهی است، پس نباید شرّی موجود باشد؛ درحالی‌که شرّ موجود است؛ پس خداوند موجود نیست.»[۲۷] با این حال، آکوئیناس نیز این اعتراض و اشکال را چندان جدی نگرفت؛ چنان‌که آکوئیناس در رساله حجیمش با عنوان «درباره شرّ»، هیچ اشاره صریحی به این مطلب نداشت که شرور به مثابه تهدیدی علیه خداباوری هستند و به همین مقدار بسنده کرد که شرّ و خیر ضدّان نیستند.[۲۸] هیچ بعید نیست که همین اشاره اجمالی به رویکرد الحادی به مسئله شرّ، زمینه‌ای شد برای طرح جدی مباحث الحادی درباره شرور در عصر مدرن؛ چنان‌که چارلز کورس بر این باور است که اساساً غرب از طریق کتاب‌های الهیاتی و دفاعیه‌های خداباورانه، با الحاد و خداناباوری آشنا شد.[۲۹] به هر حال، در قرون وسطا مسئله شر به مثابه تهدیدی علیه خداباوری مطرح نبود.

کالوین

اما در دوران اصلاحات مسئله شر به مثابه دلیلی برای توجیه یک نظام الهیاتی علیه نظام الهیاتی فرقه رقیب به کار گرفته شد. کالوین[۳۰] معتقد بود که خداوند سرنوشت هر کس را از پیش تعیین کرده است؛ از این رو، برخی نجات می‌یابند و برخی جهنمی می‌شوند. علم پیشین الهی به این که فلانی در آینده گناهکار می‌شود یا نجات‌یافته، ناشی از این است که خداوند از پیش مقدر کرده است که فلانی گناه می‌کند و دیگری نجات می‌یابد. سرنوشت مقدر پیشینی توسط خداوند علت علم پیشینی خداوند به حوادث آتی است[۳۱]: «بنا بر آنچه کتاب مقدس آشکارا می‌گوید، خداوند یک‌بار پیش‌تر حکم ازلی و تغییرناپذیرش را صادر کرده است که چه کسی را نجات دهد و چه کسی را در نابودی رها سازد. به نظر ما خداوند می‌داند که چه کسانی را ‌‌براساس رحمت بیکرانش و نه بر اساس ارزش آن کس‌‌ به سوی نجات فرامی‌خواند و چه کسانی را می‌خواهد به جهنم واگذار کند؛ و این علم پیشین الهی معلول حکم درست و صحیح اما رازآلود و فهم ناپذیر الهی است.»[۳۲][۳۳]

به این دیدگاه اعتراضات متعددی وارد شد که یکی از آنها همان اعتراضی است که کالوین خودش آن را پیش‌بینی می‌کرد و چنین صورت‌بندی نمود: «چرا خداوند از مخلوقاتش غضبناک است در حالی که آنها با گناهشان خداوند را غضبناک نکرده‌اند و گناهکاریشان سرنوشتی بود که خداوند از ازل برایشان رقم زده است. در این صورت، نابودکردن دل‌بخواهی آنها ظالمانه است. در این صورت، اگر گروهی از مردم، صرفا به‌واسطه اراده خداوند و نه به خاطر استحقاق شخصی خودشان، از ازل مقدر شود که به نابودی محکوم می‌شوند، حق دارند که نسبت به خداوند معترض باشند»[۳۴][۳۵]  این اعتراض توسط یعقوب آرمینس نیز مطرح شد که خدای کالوین یک مستبد بی‌رحم است چرا که «قدرت مطلق خداوند و ضعف انسان، ما را به این نتیجه سوق می‌دهد که خداوند خودش علت گناه و جهنمی‌شدن انسان است».[۳۶] همین اعتراض سبب شد که طرفداران کالوین برای دفاع از نظریه کالوین درباره سرنوشت انسان، جلسه شورا تشکیل دهند.[۳۷][۳۸] همان‌طور که پیداست این مباحث نیز ناظر به وجود خداوند نیستند بلکه مسئله شرّ را در نسبت با مشیت و اراده الهی پی می‌گیرند. نکته قابل توجه در قرون وسطا از این قرار است که مسئله شرّ‌‌مشیت الهی، صبغه دینی نیز می‌یابد؛ یعنی این بار با عنایت به آموزه های دینی در باب نجات و قضا و قدر و علم پیشینی، نسبت شرّ با مشیت الهی مورد پرسش قرار می‌گیرد.

دکارت

این بحث‌ها تا دهه‌ها ادامه یافت تا اینکه در عصر مدرن، دکارت[۳۹] در کتاب «تامّلات» از خیرخواهی خداوند به عنوان رکن اساسی نظام معرفتی خودش استفاده کرد: از آن جایی که خداوند کامل است، نمی‌تواند فریبکار باشد؛ از این رو، هر آنچه که او به انسان می‌دهد، خصوصاً عقل و اراده، باید خوب و قابل اعتماد باشد. پس امید است که انسان بتواند به معرفت راسخ دست یابد. اما با این حال، بخش قابل توجهی از کتاب مذکور، معطوف به این مسئله است که اگر خداوند خیرخواه است و باید عقل انسانی نیز خوب و قابل اعتماد باشد، پس چرا انسان گاهی خطاکار می‌شود و به حقیقت دست نمی‌یابد؟ اساساً خطا از کجا می‌آید؟ و چرا انسان همه چیز دان و یا حداقل معصوم از خطا نیست؟[۴۰]

راهکار دکارت برای حل این معضل، از سوی فلاسفه مقبول نیفتاد؛ به همین جهت، هر یک از آنها ‌‌از جمله آرنولد، اسپینوزا، بیل، مالبرانش، و لایبنیتز‌‌ مستقلاً درباره این مسئله به بحث و بررسی پرداختند و منشأ خطا و شرور را مورد واکاوی قرار دادند.[۴۱]

پیِر بِیل

پیِر بِیل[۴۲] در کتاب معروفش با عنوان «فرهنگ‌نامه انتقادی و تاریخی»[۴۳]، بخش قابل توجهی را به مسئله شر اختصاص داد. به نظر او، راهکار فلسفی و الهیاتی در باب شرور، به بن بست رسیده است و باید راهی نوین پیش گرفت. وی در این زمینه از شکاکیت تمام عیار[۴۴] دفاع می‌کند چرا که معتقد است که روشی قابل قبول و معقولی برای توجیه دخول شرور در حاکمیت خداوند در دست نیست. او خاطرنشان می‌کند که پاسخ الهیات مسیحی برای نقد ثنویت مانوی کافی نیست. در واقع، بیل از ثنویت مانوی و ناکافی بودن الهیات مسیحی برای پیشبرد طرح شکاکانه خودش استفاده می‌کند.

استدلال بیل برای اثبات مدعایش از این قرار است: دلیل پیشینی وجود خداوند به عنوان موجودی کامل و خیرخواه را اثبات می‌کند؛ از این منظر، معضل شر منتفی است چرا که مخلوقات الهی باید خیر باشند؛ آن‌هم نه به طور کلی بلکه برای هر فرد. اما دلیل پسینی با دلیل پیشینی در تعارض است چرا که مستند به تجربه عادی انسان در زندگی، هم شرور موجود است و هم رذایل اخلاقی؛ و در نتیجه، فرضیه ثنویت نسبت فرضیه توحید محتمل‌تر است. پس عقل انسان با دو استدلال روبرو است و نمی‌تواند از این تعارض رهایی یابد. دلیل پیشینی از خدای نامتناهی و کامل سخن می‌گوید که همان توحید است؛ ولی دلیل پسینی از محتمل‌تر بودن ثنویت نسبت به توحید.[۴۵]

لازم به ذکر است که نباید از این شکاکیت نظری نتیجه گرفت که بیل ملحد یا خداناباور است؛ چنان‌که نباید از آن مشرک بودنش را نتیجه بگیریم؛ بلکه وی تصریح می‌کند که یک خداباور است. نهایتاً او معتقد است که اگر قرار است ایمان را ترفیع دهیم و عقل را تخفیف دهیم؛ نتیجتاً نمی‌توانیم این مسئله را به صورت معقول حل نماییم و مانویان را نقد کنیم.[۴۶]

جردانوس برانوس

اما بعد از بیل، سایر فلاسفه روی استدلالش کار نموده و ابهاماتش را برطرف کردند تا از این طریق نشان بدهند که وجود شرور با وجود خداوند خیرخواه، منطقاً ناسازگار است؛ و به همین جهت، وجود شرور سبب می‌شود که وجود خداوند در هاله‌ای از شک فرو افتد. اولین کسی که از ناسازگاری منطقی خدا و شرور یاد کرد و از آن خداناباوری را نتیجه گرفت، نویسنده ناشناخته فرانسوی با نام مستعار جردانوس برانوس[۴۷] است. وی مسئله شرّ‌‌وجود خدا را چنین صورت‌بندی می‌کند: «آیا معقول است معتقد شویم که هم شرور در جهان موجود است و هم خداوند؟ نه. هر کسی باید یکی از این دو اعتقاد را برای حفظ دیگری رها کند». اما کدام اعتقاد را باید حفظ نمود و دیگری را رها کرد؟ برانوس که وجود شرور را بدیهی می‌داند، اعتقاد به وجود خدا را رها می‌کند و به الحاد صریح قائل می‌شود: «خدایی که خیر بیکران و قادر مطلق است، نه مرتکب شرور می‌شود و نه اجازه می‌دهد کسی مرتکب شرور گردد. اگر در جهان خیر بیکران موجود باشد، هیچ شرّی نباید موجود باشد؛ اما می‌دانیم که شرور موجودند. نتیجه‌گیری با خودت!»[۴۸]

دیوید هیوم

اما بعد از برانوس، دیوید هیوم[۴۹] که با کتاب «فرهنگ‌نامه» بیل آشنا بود، در کتابی با عنوان «گفتگویی در باب دین طبیعی»[۵۰] مجدداً به تعارض منطقی میان وجود شرور و وجود خداوند اشاره می‌کند: علت‌العلل جهان که اخلاقاً خیرخواه است، برای  ما بسی ناممکن است. فرضیه‌های رقیب، همچون علت‌العللی که اخلاقاً بی‌طرف و ساکت محتمل‌ترند.

توضیح مطلب این که در این کتاب، فیلو نقش شکاک را ایفا می‌کند و مکرراً از سازگاری خدا و شرّ دفاع می‌کند و استدلال شرّ را نیز استدلال منطقی نمی‌داند و آن را استدلالی مبتنی بر شواهد قلمداد می‌کند: «جهان با وجود خداوند سازگار است اما نمی‌تواند اثباتش کند».[۵۱] استراتژی فیلو در مورد شرور از این قرار است که نشان بدهد فرضیه وجود علت‌العلی که اخلاقاً بی‌طرف و ساکت است، نسبت به فرضیه خداوند خیرخواه و اخلاقی، محتمل‌تر است. استدلال فیلو متضمن برشمردن چهار علت اصلی‌ای است که شرور طبیعی در جهان بر آن مبتنی هستند؛ و متضمن نشان‌دادن این مطلب است که هیچ‌یک از این علل، ضروری نیستند. در این صورت، جهانی بهتر از جهان کنونی کاملاً ممکن است؛ و از منظر عقلی، از خدای قادر و خیرخواه و اخلاق‌مدار انتظار می‌رفت که آن جهان بهتر را می‌آفرید. فیلو نهایتاً چنین نتیجه‌گیری می‌کند که «ما با چهار فرض درباره علل نخستین جهان روبرو هستیم: آن علل کاملاً خوبند؛ آنها خبیثند؛ آنها هم خیر دارند و هم خباثت؛ آنها نه خیر دارند و نه خباثت. چون جهان هم خیرات دارد و هم شرور، پس نمی‌تواند از موجود کاملاً خوب یا کاملاً خبیث به وجود بیابد. پس دو فرض اول و دوم منتفی است. فرض سوم نیز برخلاف نظم و یکنواختی قوانین کلی جهان است. پس می‌ماند فرض چهارم که محتمل‌ترین فرض است».[۵۲] بدین ترتیب، هیوم هم ثنویت مانویان را رد می‌کند و هم نظریه خداوند خیرخواه را؛ و در عوض از علت نخستینی سخن می‌گوید که اخلاقاً بی‌طرف و ساکت است؛ نه کاملاً خیرخواه است و نه کاملاً خبیث و بدخواه.[۵۳]

جمع‌بندی

بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که مسئله شر اگرچه مسئله‌ای قدیمی و کهن است و توسط فلاسفه‌ای همچون افلاطون و اپیکور مطرح شده بود، اما مسئله شر به تقریری که توسط برخی از متفکران در فلسفه مدرن مطرح شده است و وجود خداوند را نشانه گرفته است، پدیده‌ای نوین است. جالب توجه است که حتی اصطلاح «معضل شرّ»[۵۴] نیز اصطلاحی بدیع است که از اواسط قرن نوزدهم مطرح شد؛ آن‌هم نه فقط برای اشاره به تهدیدی علیه خداباوری، بلکه برای اشاره به مسائل متنوعی که شرحش گذشت. اولین نویسنده‌ای که این اصطلاح را در سال ۱۸۴۷ به کار گرفت، بر این امر تاکید داشت که این اصطلاح ناظر به پرسش از خیرخواهی و و اخلاقاً خوب بودن یا نبودن خداوند است نه ناظر به اصل وجود خداوند.[۵۵]

نویسنده دیگری که در سال ۱۸۴۹ از این اصطلاح استفاده کرد نیز به این مطلب تصریح نمود که معضل شرّ ناظر به خداباوری نیست بلکه ناظر به مسئله توحید و ثنویت است: اگر فقط ما باشیم و فلسفه (فارغ از وحی و دین)، در این صورت، ثنویت محتمل‌تر است از توحید.[۵۶]

بنابراین، مسئله شرّ به تقریر کنونی که وجود خدا را نشانه گرفته است، در طول تاریخ تفکر غربی مسبوق به سابقه نیست؛ اگرچه اغلب چنین وانمود شده است که این پرسش همواره مورد بحث بوده است. آری، شرور همواره ذهن متفکران غربی را به خود مشغول می‌کرد اما به غیر از متفکران معاصر، آنها غالباً از وجود شرور، به نفی وجود خداوند استدلال نمی‌کردند. اما در حال حاضر در عصر جدید مسئله اساسی از این قرار است: اگر خدا موجود است، باید واجد اوصاف X, Y, Z  باشد؛ اما شرور نشان می‌دهند که علت نخستین جهان نمی‌تواند واجد اوصاف مذکور باشد. بنابراین، احتمالاً خداوند موجود نیست. بدین ترتیب، شرور تنها در این صورت، وجود خداوند را به چالش می‌کشند که بگوییم خداوند باید واجد اوصاف مذکور باشد.[۵۷]

بنابراین، در تفکر غربی معاصر مسئله اساسی در باب شرور از این قرار است که آیا با وجود شرور می‌توان به نحو معقولی به خداوند معتقد بود یا نه. البته این بدین معنا نیست که مسئله شرور در تفکر غربی معاصر محدود به این پرسش است بلکه بدین معنا است که اگر بخواهیم از منظر فلسفی به مسئله شرّ بنگریم، محوری‌ترین مسئله، بررسی نسبت وجود شرور و وجود خداوند است. در نوشتار بعدی (که به عنوان بخش دومِ این مقاله به انتشار خواهد رسید) به اختصار به بررسی انتقادی تمام مسائل مطرح شده در فرهنگ فلسفی‌‌دینی غرب ذیل عنوان مسئله شرّ می‌پردازیم و رویکرد اسلامی در تبیین شرور موجود در جهان را توضیح می‌دهیم.

* دکتر میثم شادپور، استاد دانشگاه و کارشناس مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی

پی‌نوشت‌ها:

[۱] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013,  p. 3‌‌۴.

[۲] The problem of evil.

[۳] معضل نامیدن شرّ، خالی از جانبداری در طرح مسئله شرّ نیست. زمانی می‌توان این مسئله را یک معضل دانست که حل آن برای خداباوران و دینداران، بسی دشوار باشد. اما در ادامه توضیحش می‌آید که به آسانی می‌توان نشان داد که استفاده الحادی از شرور، از قوت منطقی برخوردار نیست و هرگونه متعارض نشان دادن آن با وجود یا اوصاف خدا، ناشی از تاثیر پیش‌داشت‌های الحادی در تفسیر آن است و جدی گرفتن این تفسیر الحادی، نه به سبب قوت دلالی آن، بلکه بیشتر مرهون حاکمیت فرهنگ سکولار در غرب است که پذیرش تفسیر الحادی از شرور را پذیرفتنی جلوه می‌دهد.

[۴] Plato.

[۵] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 6.

[۶] Plato. Plato: Complete Works. Edited with an Introduction and Notes by John M. Cooper. Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company, 1997, p. 1018.

[۷] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013,  p. 4.

[۸] Plato. Plato: Complete Works. Edited with an Introduction and Notes by John M. Cooper. Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett Publishing Company, 1997, p. 195.

[۹] Epicurus.

[۱۰] Hume, David, Dialogues concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Edited with an Introduction and Notes by J.C.A. Gaskin. Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 100.

[۱۱] David Hume.

[۱۲] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013,  p. 6.

[۱۳] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 6‌‌۷.

[۱۴] Sextus Empiricus.

[۱۵] Sextus, E. Outlines of Scepticism, edited by J. Annas and J. Barnes, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000, p. 145‌‌۱۴۶.

[۱۶] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 7.

[۱۷] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 7‌‌۸.

[۱۸] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 8.

[۱۹] Augustine.

[۲۰] Augustine, The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Volume I/19: The Manichean Debate, edited by B. Ramsey with an Introduction and Notes by Roland Teske, S.J. Brooklyn, NY: New City Press, 1990, p. 148‌‌۱۴۹.

[۲۱] سلطان القرائی، خلیل و دیگران، بررسی و مقایسه «شر» از دیدگاه آگوستین و ابن‌سینا، نشریه پژوهش‌های فلسفی، پاییز و زمستان ۱۳۹۰ش، ص۹۰‌‌۹۲.

[۲۲] Augustine, The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Volume I/19: The Manichean Debate, edited by B. Ramsey with an Introduction and Notes by Roland Teske, S.J. Brooklyn, NY: New City Press, 1990, p. 154.

[۲۳] Augustine, The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Volume I/19: The Manichean Debate, edited by B. Ramsey with an Introduction and Notes by Roland Teske, S.J. Brooklyn, NY: New City Press, 1990, p. 160‌‌۱۶۱.

[۲۴] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 9.

[۲۵] Aquinas.

[۲۶] Summa Theologica.

[۲۷] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 9.

[۲۸] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 10.

[۲۹] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 11.

[۳۰] Calvin.

[۳۱] Klooster, F.H. Calvin’s Doctrine of Predestination, 2nd ed. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1977, p. 60‌‌۷۹.

[۳۲] Calvin, J. Institutes of the Christian Religion: 1541 French Edition. Translated by Elsie Anne McKee. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 2009, p. 417.

[۳۳] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 11.

[۳۴] Calvin, J. Institutes of the Christian Religion: 1541 French Edition. Translated by Elsie Anne McKee. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 2009, p. 417.

[۳۵] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 12.

[۳۶] Rex, W. Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy. The Hague: Martinus Nijhoff, 1965, p. 80.

[۳۷] Israel, J. The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall, 1477–۱۸۰۶. Oxford: Clarendon Press, 1995, p. 465.

[۳۸] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 12.

[۳۹] Descartes.

[۴۰] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 12.

[۴۱] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 12.

[۴۲] Pierre Bayle.

[۴۳] Historical and Critical Dictionary.

[۴۴] Complete skepticism.

[۴۵] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 13.

[۴۶] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 14.

[۴۷] Jordanus Brunus.

[۴۸] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 14‌‌۱۵.

[۴۹] David Hume.

[۵۰] Dialogues concerning Natural Religion.

[۵۱] Hume, David, Dialogues concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Edited with an Introduction and Notes by J.C.A. Gaskin. Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 107.

[۵۲] Hume, David, Dialogues concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Edited with an Introduction and Notes by J.C.A. Gaskin. Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 114.

[۵۳] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 15.

[۵۴] The problem of evil.

[۵۵] Arrington, A. The Existence of a Deity. In The United States Magazine and Democratic Review, Vol. XXI, edited by T.P. Kettell, pp. 102–۱۱۵ and 253–۲۶۶. New York: Langtree and O’Sullivan, 1847, p. 261.

[۵۶] A.P.P. Evil. In The Christian Examiner and Religious Miscellany, Vol. XLVII, edited by O. Everett, pp. 227–۲۳۸, Boston: W.M. Crosby and H.P. Nichols, 1849, p. 227.

[۵۷] Hickson, Michael, A Brief History of Problems of Evil, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, 2013, p. 16.

لینک کوتاه مطلب : http://fekrat.net/?p=8518