نسبت ایمان و عقل در اندیشه اسلامی (بخش دوم)

«فکرت، رسانه اندیشه و آگاهی»؛‌ پرسش از مبدأ، معاد و راهی که سعادت ابدی انسان را تأمین نموده و جزئیات آن را آشکار سازد، یعنی وحی، پرسش‌‌هایی هستند که به تعبیر حکیم سبزواری، اگر انسان از آنها بگریزد، آنها از درون به تعقیب آدمی پرداخته و او را رها نمی‌‌کنند و از وجود و عدم آنها که در دو طرف نقیض قرار دارند، یکی صادق و دیگری کاذب است و علمی که عهده‌‌دار پاسخ به این پرسش‌‌ها است، فلسفه اولى است و دانش شهودی به این حقایق، اگر برای شاهدِ واصل کفایت نماید، تا هنگامی که در قالب دانش حصولی چهره برهانی نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست.

بنابراین کسانی که این‌‌گونه معارف را به شهود منحصر می‌‌کنند، ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبنای آن را در معرض تزلزل و نابودی قرار می‌‌دهند، زیرا هیچ راهی برای هدایت دیگران و حمایت استدلالی از معارف دین وجود نخواهد داشت، چنان‌‌که اگر گفتار به شهود ختم شود، بدون آ‌‌ن‌‌که میزانی برهانی برای تشخیص صحیح و سقیم آن باشد، هر کس می‌‌تواند داعیه‌‌ای داشته باشد و در نتیجه یکی از شرک و دیگری از توحید خبر می‌‌دهد. نتیجه سوء عدم اعتماد به برهان حصولی و مفهوم ذهنی، به تعبیر امام صادق(علیه‌السلام) در گفت‌‌وگو با زندیقی که هشام از آن خبر می‌‌دهد، این است که راه توحید مسدود خواهد شد و تکلیف به توحید مرتفع خواهد بود.

هشام نقل می‌‌کند که زندیقی از امام صادق(علیه‌السلام) درباره خداوند پرسش نمود و امام(علیه السلام) برخی صفات ثبوتی و سلبی خداوند را بیان فرمود. سپس خداوند را به عنوان رب، معبود و الله معرفی کرد و فرمود: «و لیس قولی: الله، اثبات هذه الحروف، ألف، لام، هاء و لکنی أرجع إلى معنى هو شیء خالق الأشیاء و صانعها وقعت علیه هذه الحروف و هو المعنی الذی یسمّی به الله و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه و هو المعبود جلّ و عزّ.» قال السائل: فإنّا لم‌‌نجد موهوماً إلا مخلوقاً. قال أبوعبدالله(علیه‌ السلام): «لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنّا مرتفعاً لأنّا لم‌‌نکلّف أن نعتقد غیرموهوم و لکنّا نقول: کلّ موهوم بالحواس یدرک، فما تجده الحواس و تمثّله، فهو مخلوط و لابدّ من إثبات صانع. …»(التوحید، ص۲۴۵)

در گفت‌‌وگوی فوق، نخست امام(علیه‌السلام) تأکید می‌‌فرماید که مراد از اسم‌‌ها و صفت‌‌های بیان شده مصداق و واقعیت خارجی آنهاست و زندیق در پاسخ امام(علیه‌السلام)، درصدد انکار راه بحث و گفت‌‌وگو بر آمده و ارائه مفهوم نسبت به واقع را انکار می‌‌نماید. با این بیان که آنچه در وهم و پندار ما حضور به هم می‌‌رساند، ساخته ماست و امام(علیه‌السلام) در پاسخ به او، ابتدا بر این حقیقت تأکید می‌‌کنند که اگر گفتار مزبور راست باشد، توحید و تکلیف به آن نسبت به انسآنها منتفی است، زیرا در تکلیف به توحید، انسآنها موظف به اعتقاد به حقیقت و مصداق خارجی و غیروهمی خداوند واحد هستند و بر اساس پندار آن زندیق، اندیشه‌‌های انسآنها تنها خاطرات وهمی و مخلوق ذهنی او هستند که در شرایط خاصی پدید آمده و در اوضاع مخصوصی نیز از بین می‌‌روند. پس انسانی که در افق مفهوم زندگی می‌‌کند و از مشاهده وحدت حقه الهی و اسمای حسنای آن نیز محروم است، چگونه می‌‌تواند مکلف به ایمان به آن باشد.

امام(علیه‌السلام) پس از اشاره به تالی فاسدی که اندیشه آن زندیق به همراه داشت، در مقام استدلال مفهومی و اقامه برهان نسبت به اثبات خداوند بر آمده و از طریق مصنوعاتی که به حواس ادراک می‌‌شوند، از صانعی که به حس ادراک نمی‌‌شود، سخن به میان آورده و آن را کافی دانست. پرسش از توحید، برای کسانی که از دریافت شهودی و حضوری آن محروم هستند، سؤالی است که از هستی انسان برمی‌‌خیزد و این پرسش که به چیزی کمتر از یقین آرام نمی‌‌گیرد، به پاسخی نیاز دارد که در تکوین حقیقت آدمی اثر و ثمری بس عظیم دارد.

مبدأ و معاد حقایقی نیست که جاهلِ به آن را ضرری و آگاهِ به آن را نفعی نباشد؛ «لایضر من جهله و لاینفع من علمه»(الکافی، ج۱، ص۳۲)؛ بلکه این دو حقایقی هستند که علم به آنها نبأ و خبری عظیم است و جهل به آنها می‌‌تواند خطری بس بزرگ را در پیش داشته باشد؛ یعنی اگر احتمال وقوع معاد نیز ضعیف باشد، محتمل آن عظیم و بزرگ است و دفع عقاب محتمل از احکام عقل عملی است. این حکم، همان‌‌گونه که امام صادق(علیه السلام) در گفت‌‌وگو با «عبد الکریم‌‌بن‌‌اَبی‌‌العوجاء » از آن استفاده می‌‌کند،(ر.ک. همان، ص۷۸) انسان را از مهمل و بی‌‌معنا خواندن و گذر و گذار نسبت به آن یا انکار بی‌‌دلیل بازداشته و به تأمل و کاوش پیرامون آن وامی‌‌دارد.          

تلقینات سفسطی و نفی پیوند علم و ایمان

انسانی که تحت تأثیر تلقینات سفسطی و شکاکانه پیچیده و پنهان، بلکه آشکار و عیان معاصر، از شناخت مفهومی نسبت به حقایق متافیزیکی و مبادی دینی محروم می‌‌ماند، در سنگر دفاع از دیدگاه‌‌های حس‌‌گرایانه و نِحله‌‌هایی که در دامن این دیدگاه‌‌ها، عقیم و ابتر زاییده می‌‌شوند، شتاب‌زده و عجولانه به برائت از تفکر فلسفی و فرهنگی می‌‌پردازد که در بستر عقل روییده و از آسمان وحی نوشیده است. چنین شخصی در حالی‌‌که خود در مباحث مفهومی مستغرق است، می‌‌کوشد تا با اعتماد به برخی چیزهایی که از حوزه مفهوم خارج نیست، هجوم خود را در برابر حکایت و هدایتی که مفاهیم عقلی به سوی حقایق عینی و مبادی دینی دارند، سامان بخشد.

از جمله شبهاتی که در برخی آثار کلامی غربی‌‌ها نیز آمده، این است که دین و ایمان با برهان و استدلال پیوند مستقیم ندارد، زیرا بسیاری از کسانی که به گمان خود از شناخت علمی و برهانی نسبت به مبادی دینی برخوردار هستند، فاقد ایمان دینی بوده و رفتار مشرکانه و الحادی دارند، چنان‌‌که بسیاری از مؤمنان نیز نسبت به آنچه به آن ایمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال را ندارند. پاسخ گفتار فوق، از آنچه پیش از این درباره عقل نظری و عملی و در مورد علم و ایمان گذشت، آشکار می‌‌شود، زیرا قضایای علمی حاصل پیوند و ربطی است که در حوزه نفس، بین موضوع و محمول آنها برقرار می‌‌شود و ادراک این پیوند بر عهده عقل نظری است. ایمان پیوندی است که میان نفس با آنچه معلوم نفس است- خواه معلوم حصولی و خواه معلوم حضوری- حاصل می‌‌شود و عقد آنها بر عهده عقل عملی است که آن را عقیده می‌‌نامند. 

ادراکات نظری انسان، حسی، خیالی، وهمی و عقلی است و ایمان و گرایشات عملی انسان نیز با همه مراتبی که برای آن متصور است، بر مدار این مدرکات قرار می‌‌گیرد و با تفکیک بین علم و ایمان، در مراحلی که جدایی بین آنها متصور است، همان‌‌گونه که پیش از این گذشت، چهار ضلع با مراتب متفاوتی که بین آنها می‌‌توان ترسیم کرد، تحقق می‌‌پذیرد و در هر ضلع، یکی از انواع چهارگانه زیر قرار دارد: عالم مؤمن، عالم کافر یا فاسق، مقدس متحجر و جاهل کافر. بیان فوق نشان می‌‌دهد که تفکیک بین علم و ایمان که در مراحل و مراتب مختلف سلوک دینی انسان واقع می‌‌شود، هرگز جدایی دین از عقل را، به این معنا که عقل قدرت شناخت و داوری نسبت به اصول دینی و حقایق متافیزیکی را ندارد، نتیجه نمی‌‌دهد.

بلکه تفکیک فوق نشان می‌‌دهد که برای کسانی که از شناخت شهودی و حضوری نسبت به حقایق آفرینش محروم هستند، جز از طریق عقل راهی برای تشخیص صحت و سقم اصول و بنیادهای دینی افراد وجود ندارد، زیرا ایمان که فعل عقل عملی بوده و حاصل گرایش نفس انسان به سوی اموری است که در ظرف ادراک و آگاهی انسان قرار گرفته‌‌اند، در صورتی که به مدرکاتی تعلق گیرد که انسان آگاهی علمی نسبت به صحت و سقم آنها ندارد، ایمانی متحجّرانه است.

چنان‌‌که اگر نسبت به امری که به آن علم وجود دارد، ایمان نباشد، علم فرد نسبت به آن، با کفر یا فسق قرین است و اگر نسبت به امری که علم نیست، ایمان نیز نباشد، جهل با کفر یا فسق آمیخته است. ایمان گرایش نفسانی است و این گرایش در صورتی صحیح است که به امری صحیح تعلق گرفته باشد و در صورتی خطاست که به امری غلط و باطل تعلق گرفته باشد. پس اگر راه تشخیص صواب و خطا در مسائل متافیزیکی و اصول دینی مسدود دانسته شود، بر فرض اصرار بر واقعیت مستمر و حیاتی ایمان، داوری درباره صحت و سقم ایمانِ کسانی که به ارباب متفرقه گرایش داشته یا به خداوند واحد قهار باور دارند، ممکن نخواهد بود.     

تلازم وجودی علم و ایمان در متون دینی

به دلیل قدرتی که عقل در شناخت و آگاهی نسبت به قضایا و گزاره‌‌های دینی دارد و در نتیجه به دلیل تأثیری که علم در تقویم و پالایش ایمان صحیح و سالم دارد، بین علم و ایمانِ صحیح، تلازم وجودی بوده؛ ولی ملازمه عدمی نیست. بر همین اساس در بسیاری از متون دینی ایمان و عبودیت افراد در گرو آگاهی و علم آنها قرار داده شده است: «اِنّما یخشى الله من عباده العلماء»(فاطر/۲۸) بدرستی که از بندگان خدا، فقط عالمان هستند که از خداوند سبحان خشیت دارند. «ما آمن المؤمن حتى عَقِلَ»(شرح غررالحکم، ج۶، ص۷۰) مؤمن تا هنگامی که تعقل نکند، ایمان نمی‌‌آورد.

در برخی متون مرتبه ایمان و عبودیت در گرو رتبه علم و آگاهی افراد دانسته شده است: «المتعبد بغیر علم کحمار الطاحونه، یدور و لایبرح من مکانه.»(همان، ج۲، ص۱۲۵) عبادت‌‌کننده بی‌‌علم، شبیه خر دوّار آسیاب است که دور می‌‌زند و راه به جایی نمی‌‌برد. «ینبئ عن قیمه کل امریءٍ علمه و عقله.»(همان، ج۶، ص۴۷۶) دانش و خرد هر کس، نشانگر ارزش و قیمت اوست. «على قدر العقل یکون الدین.»(همان، ج۴، ص۳۱۳) دین هر کس به مقدار عقل اوست.  اگر علم با ایمان و عمل به آن همراه نباشد ، مذموم است. «وقود النار یوم القیامه کلّ غنیّ بخل بماله على الفقراء و کل عالم باع الدّین بالدُنیا»(شرح غرر الحکم، ج۶، ص۲۴۰) در قیامت آتش‌‌گیره دوزخ ثروتمندی است که از انفاق مال خود بر فقیران بخل ورزد و عالمی است که دین خود را به دنیا بفروشد. «أمقت العباد إلى الله … العالم الفاجر»(همان، ج۲، ص۴۳۱) مغضوب‌‌ترین بندگان در نزد خداوند عالم فاجر است.

«کم من فاجر و عابدٍ جاهل، فاتّقوا الفاجر من العلماء و الجاهل من المتعبّدین.»(همان، ج۴، ص۵۵۶) چه بسیار عالم فاجر و عابد جاهل، پس از فاجری که در زمره عالمان است و از جاهلی که در گروه متعبّدان است، بپرهیزید. روایت اخیر با تفکیک علم و ایمان و ذم علمی که با ایمان همراه نباشد، به ذم ایمان و تعبدی که با علم همراه نباشد، پرداخته و به گریز از هر دو فرمان داده است. در برخی روایات علم، بهترین همراه برای ایمان خوانده شده است: «نِعم قرین الإیمان العلم.»(همان، ج۶، ص۱۵۹) علم قرینی نیکو برای ایمان است. در بعضی روایات دانشی که در عمل آشکار شده و با جوارح و ارکان اظهار گردد، برترین علوم معرفی شده است: «أنفع العلم ما عُمل به»(همان، ج۲، ص۳۸۶) نافع‌‌ترین علوم آن است که به آن عمل شود. «أحسن العلم ما کان مع العمل.»(همان، ص۴۲۰) بهترین علم آن است که با عمل همراه باشد.

«أشرف العلم ما ظهر فی الجوارح و الأرکان.»(شرح غرر الحکم، ج۲، ص۴۲۲) شریف‌‌ترین علم دانشی است که در جوارح و ارکان ظاهر شود. بر همین اساس، بدترین علوم نیز دانشی است که با عمل همراه نباشد. «العلم بلا عمل وبال.»(همان، ص۸) علم بدون عمل وبال انسان است. «آفه العلم ترک العمل به.»(همان، ج۳، ص۱۰۷) آفت علم ترک عمل به آن است. «شرّ العلم، علم لایعمل به.»(همان، ج۴، ص۱۷۰) بدترین علم، دانشی است که با عمل همراه نباشد. «علم بلا عمل حجه الله على العبد.»(همان، ص۳۵۱) علم بدون عمل حجتی است برای خداوند بر بنده.

عبارت‌‌های یاد شده نشان می‌‌دهد که على‌‌رغم جدایی و نفی تلازم سلبی میان علم و ایمان، تلازم وجودی میان آن دو برقرار است؛ یعنی ایمان صحیح و صواب و ایمان یقینی، مستحکم و مصون از تغییراتی که در صور مختلف خیال حاصل می‌‌شود، تنها در صورتی حاصل می‌‌شود که به امری حقیقی تعلق داشته و با معرفتی یقینی نسبت به آن امر قرین باشد، چنان‌‌که ایمان بدون معرفت و علم صحیح، همانند معرفت بدون ایمان، خطرناک و آفت‌‌زاست. تلازم وجودی علم و ایمان، بدین معناست که مراتب عالیه ایمان، هرگز بدون مراتب عالی علم تحصیل نمی‌‌شود، از این‌‌جهت، در تعقیب ایمان سالم از تحصیل دانش و علم گریزی نیست و برای دفع این حقیقت، هرگز نمی‌‌توان به ایمان انبوه جاهلان یا فسق فراوان عالمان استشهاد ورزید.

از کنار ناکامی فیلسوفان در اثبات وجود باری، نمی‌‌توان بی‌‌باکانه گذشت و بر این گمان باقی ماند که کتاب‌‌های آسمانی تنها به احساس وجود خدا و تجربه‌‌دینی بسنده نموده و با اثبات وجود خدا بیگانه هستند یا آن‌‌که زبان دینی جدای از زبان فلسفی و راه دین جدای از راه عقل بوده و بین عقل و علم با ایمان، هیچ پیوند و ارتباط وجودی مستقیمی نیست. گرچه هر کس که عاقل‌‌تر و عالم‌‌تر است، لزوماً مؤمن‌‌تر و دیندارتر نیست و در میان نامؤمنان و بی‌‌اعتقادان، افراد فراوانی وجود دارند که از دانش‌‌های فراگیر انسانی بهره‌‌مند هستند؛ لیکن این همه، هرگز شیطانی و دنیازده بودن عقل و گمراه‌‌کننده بودن آن را نتیجه نمی‌‌دهد، زیرا موارد انفکاک و نفی پیوند سلبی علم و ایمان، سلب تلازم وجودی بین آن دو را نتیجه نمی‌‌دهد.

مؤمنان متحجّر و جاهلان متنسّک

غفلت از تلازم وجودی علم و ایمان موجب می‌‌شود که راه برهان و دانش حصولی برای اثبات مبادی دینی ناتمام یا آن‌‌که فصلی زائد دانسته شود. در نتیجه تعقل، آن‌‌گاه که به مصداقِ «على قدر العقل یکون الدین.»(شرح غرر الحکم، ج۴، ص۳۱۳) میزان تقویم و معیار ارزش ایمان و دین شمرده شود، حرکتی افراطی یا حرفه‌‌ای خوانده می‌‌شود. تلاش‌‌هایی از این قبیل، جریانی را شکل می‌‌دهد که متکلمان غربی پس از محرومیت از تفکر عقلی یا اِعراض از دینی که با اصول عقلی هماهنگی داشته باشد و پس از حاکمیت تفکر حس‌‌گرایانه، برای دفاع از دین به عنوان یک واقعیت انسانی یا اجتماعی، در آن قرار می‌‌گیرند.

ارزش فلسفی معرفت حسی در ارایه قضایای دینی و حقایق متافیزیکی، بلکه در کشف حقایق طبیعی، چیزی جز سفسطه و شکاکیت نیست و متکلمانی که از این آبشخور تغذیه می‌‌کنند، در دفاع از گرایش‌‌های دینی بیش از این مقدار که احساسی درونی است، سخنی ندارند. این دیدگاه با گسستن تلازم و ربط وجودی ایمان و علم، مؤمنان متحجّر و جاهلان متنسکی تربیت می‌‌کند که چاره‌‌ای جز گریز از آنان نیست، زیرا این مؤمنان در صورتی که بر ایمان خود راسخ باشند، همان کسانی خواهند بود که یا به تعطیل عقل از ادراک معارف عمیق و عالی دینی فتوا می‌‌دهند یا آنها را با توجیه مادی و طبیعی می‌‌پذیرند و منتشر می‌‌کنند و فرزانگان فرهیخته را طعن و طرد می‌‌نمایند.

وقتی که عقل از موضع داوری نسبت به مبدأ و معاد بازمانده و گزاره‌‌های متافیزیکی مهمل و بی‌‌معنا خوانده شوند، علم نمی‌‌تواند بر صلاح دین و فساد آن داوری کرده و ایمان صالح و سالم را از ایمان فاسد و تباه جدا سازد؛ در این حال فرقی بین ایمان به طاغوت و ایمان به خداوند باقی نمی‌‌ماند. در نتیجه ایمان بی فروغ و کور در انتخاب بین الهه ها و خداوندگاران متفرق، سرگردان و حیران باقی می‌‌ماند و این جدی‌‌ترین آسیبی است که ایمان، با از دست دادن پایگاه و سنگر عقلی خود می‌‌بیند.

اوّل العلم معرفه الجبار

اگر علم به معرفت خداوند جبار راه یافت؛ «أوّل العلم معرفه الجبار.»(التوحید، ص۳۴) می‌‌تواند صلاح دین و فساد آن را آشکار سازد، در این صورت، لازم‌‌ترین علوم، علمی است که این مهم را به انجام برساند. «الزم العلم بک(لک) ما دلّک على صلاح دینک و أبان لک عن فساده.»(شرح غرر الحکم، ج۲، ص۴۷۱) لازم‌‌ترین علم برای تو علمی است که تو را بر صلاح دین راه نماید و فساد آن را برای تو آشکار سازد. اگر تعقل و اندیشه که انسانیت آدمی را تشکیل داده و همه عادلانه از آن بهره برده‌‌اند: «الإنسان بعقله.»(همان، ج۱، ص۶۱) در بررسی صلاح و فساد ایمان مقام و شأن داور را داشته باشد، هیچ‌‌گاه در ارتباط با ایمان، عنوان فضول و مانند آن را پیدا نکرده، بلکه به عنوان رسول حق: «العقل رسول الحقّ.»(همان، ص۷۰) و دوست انسان: «العقل صدیق مقطوع.»(همان، ص۸۵) و «صدیق کلّ امرء عقله و عدوّه جهله.»(الکافی، ج۱، ص۱۱) و به صورت بهترین هدیه‌‌ای که خداوند بین بندگان خود تقسیم نموده است، مورد استقبال قرار خواهد گرفت و در حرکت به سوی فلاح و صلاح، بهترین سلاح خواهد بود: «العقل سلاح کل أمر.»(شرح غرر الحکم، ج۱، ص۲۱۰) امام علی(علیه السلام) در فضیلت عقلی که بندگان از آن بهره برده‌‌اند، می‌‌فرماید: «ما قسم الله سبحانه بین عباده شیئاً أفضل من العقل.»(همان، ج۶، ص۸۰) یعنی خداوند سبحان در میان بندگان چیزی برتر از عقل قسمت نکرده است.

تحقیر دانش حصولی و تعطیل علوم عقلی

نکته‌‌ای که نباید از نظر دور داشت این است که تحقیر دانش حصولی و علوم عقلی در نزد اهل عرفان و کسانی که به مشاهده و عیان، شاهد مبدأ و معاد انسان هستند، غیر از تعطیل حس‌‌گرایان جهان معاصر و متکلمان غربی نسبت به معرفت عقلی است، زیرا فتوای عرفان ناب این است که عقل لازم است؛ لیکن کافی نیست. دانش حصولی و معرفت عقلی در مراحل نخست، میزان اصلاح دین و ایمان است، چنان‌‌که «الدین لایصلحه إلا العقل»(شرح غرر الحکم، ج۱، ص۳۵۳) دین را جز عقل به اصلاح نمی‌‌آورد.

در مراحل بعدی، یعنی پس از ایمان و عمل صالح، به معرفت شهودی و حضوری تبدیل می‌‌شود و در مرتبه شهود، آنچه پیش از این تنها از طریق مفهوم دریافت می‌‌شد، اینک بدون واسطه در معرض ادراک شهودی قرار می‌‌گیرد و این مرتبه از ادراک که جدای از ایمان نیست، دارای خصوصیات و لوازمی است که گرچه با معرفت عقلی مخالف نیست؛ لیکن در افق فهم و یافت عقل نیز نیست و این حقیقتی است که عقل خود بر آن اذعان داشته و گواهی می‌‌دهد، چنان که اصل معرفت حضوری و شهودی یا علوّ و برتری ذات باری از مفاهیم عالمان و شهود واصلان، از جمله حقایقی هستند که به برهان عقلی اثبات می‌‌شوند. پس اگر غایت فضائل انسانی عقل است: «غایه الفضائل العقل.»(همان، ج۴، ص۳۷۴) غایت و نهایت عقل آشنایی با حقایق فرا عقلی و آگاهی به محدوده دانش عقلی و نه تعطیل آن است: «غایه العقل الإعتراف بالجهل.»(همان، ج۴، ص۳۷۴)

داعیه مخالفت مقتضیات شرعی با براهین فلسفی

پس از ناامیدی از شیوه‌‌های عقلی در تبیین حقایق فوق طبیعی و اصول دینی، یا پس از بی‌‌فایده یا زائد دانستن آنها، بیان دیگری نیز برای نفی ربط و پیوند دانش مفهومی با دین و ایمان اظهار می‌‌شود؛ به این صورت که در ادیان به طور عام و در متون دینی ادیان ابراهیمی و توحیدی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام بطور خاص، برای اثبات وجود خداوند دلیلی از نوع براهین فلسفی و منطقی بر وجود خداوند اقامه نشده است و بسیاری از متکلمان و فیلسوفان از برهان آوردن درباره وجود خداوند پرهیز کرده، یا آن‌‌که برهان آوردن را بی‌‌فایده و بی‌‌ثمر می‌‌دانند؛ مانند بعضی متکلمان معاصر-پل تیلیخ-که نه تنها اقامه برهان بر وجود خداوند را خلاف اقتضاء شرع، بلکه الحادآمیز می‌‌داند.(ر.ک. فلسفه دین، ص۳۱)

در تعابیر قرآنی وجه الهی از در و دیوار وجود هویداست: «فأینما تولوا فثم وجه الله.»(بقره/۱۱۵) و وجود خداوند به مفاد (اَفی الله شکٌ.»(ابراهیم/۱۰) مسلم و شک‌‌ناپذیر دانسته شده است یا در آیه «أولم یکف بربّک أنّه علی کلّ شیءٍ شهید.»(فصّلت/۵۳) وجود او از دیگر وجودات واضح‌‌تر و مقدم‌‌تر معرفی شده و به قول ابن سینا(ره) و دیگر حکماء اسلامی، این بیان به برهان صدیقین که نوعی برهان وجودی است، شبیه است. آری! اگر وجود خداوند را که چون عنقا در قله قاف و در پرده غیبی و غیب‌‌الغیوب پنهان است، نتوان به شیوه منطقی- فلسفی و به برهان اثبات نمود، شگفت نیست.

استدلال‌‌های منطقی در متون اسلامی

مهم‌‌ترین استدلال در بیان فوق این است که در ادیان و به خصوص در قرآن، دلیلی بر وجود خدا از نوع براهین معهود فلسفی نیامده است؛ این گفتار حداقل در مورد قرآن، از چند جهت مخدوش بوده و نتیجه مورد نظر را نمی‌‌دهد. نخست این‌‌که قرآن در هنگام نزول خود، با اهل کتاب و مشرکانی مواجه بود که منکر اصل ذات الهی نبودند و مشکل پیامبر اسلام، بلکه مشکل اصلی انبیاء سلف، وثنیت، ثنویت و نظایر آن بود. تعبیر قرآن در موارد بسیاری، درباره کسانی که مورد خطاب پیامبر بوده و با او عناد می‌‌ورزیدند، این است که آنها به خداوند و خالقیت او اعتراف دارند .

«و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر لیقولنّ الله.»(عنکبوت/۶۱) اگر از آنها سؤال کنی، چه کسی آسمآنها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را مسخر ساخت، هر آینه پاسخ خواهند گفت: الله. «و لئن سألتهم من نزّل من السماء ماء فأحیا به الأرض من بعد موتها لیقولنّ الله.»(عنکبوت/۶۳) و اگر از آنها بپرسی، چه کسی از آسمان آب را فرستاد و زمین را به آن، پس از خزان و مرگ گیاهان زنده گرداند، پاسخ گویند: الله. و در سوره لقمان آمده است: «لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ الله.»(لقمان/۲۵) اگر از آنها بپرسی، چه کسی آسمآنها و زمین را خلق کرد، پاسخ خواهند گفت: الله. «و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ خلقهنّ العزیز العلیم.»(زخرف/۹) و اگر از آنها سؤال کنی، چه کسی آسمآنها و زمین را خلق کرد، پاسخ خواهند داد: آنها را عزیز علیم خلق کرده است. «و لئن سألتهم من خلقهم لیقولنّ الله.»(زخرف/۸۷)  و اگر از آنها سؤال کنی، چه کسی آنها را خلق کرده است، پاسخ خواهند گفت: الله.

مشکل اصلی وثنیین حجاز و بت‌‌پرستان، ذات الهی و خالقیّت و برخی دیگر صفات او نبود، معضل اصلی آنان توحید ربوبی بود. آنها اوثان و اجسام را به ربوبیّت پرستش می‌‌کردند و آنها را در پرورش و رشد خود دخیل دانسته و واسطه تقرّب خود به خداوند می‌‌شمردند. گزارش قرآن در مورد آنها این است که آنان در توجیه رفتار خود می‌‌گویند: «ما نعبدهم إلاّ لیقربونا إلی الله زلفی.»(زمر/۳) یعنی ما آنها را پرستش و عبودیت نمی‌‌کنیم، جز آن‌‌که ما را به الله نزدیک گردانند.

در جای دیگر قرآن درباره رفتار و گفتار آنها می‌‌فرماید: «و یعبدون من دون الله ما لایضرهم و لاینفعهم و یقولون هولاء شفعاءنا عند الله.»(یونس/۱۸) یعنی آنها غیر خداوند را به عبودیت می‌‌گیرند، آنچه را که ضرر و نفعی برای آنها ندارد، می‌‌پرستند و می‌‌گویند: این بت‌‌ها شفیع ما نزد الله هستند. بدیهی است که قرآن در مواجهه با گروه‌‌های فوق به اثبات ذات اقدس خداوند نیازی ندارد، بلکه از یک‌‌سو گفتار آنها را بدون دلیل و برهان خوانده و از دیگرسو، بر توحید ربوبی خداوند سبحان برهان اقامه می‌‌نماید.  

دوم این‌‌که آیات قرآن به موارد یاد شده منحصر نبوده و در برخی موارد مدعای منکران مبدأ یا معاد را فاقد دلیل و برهان دانسته و اعتماد آنها را به ظن و گمان نکوهش نموده است و در موارد دیگر بر هستی خالق اقامه برهان نموده است. قرآن کریم هنگامی که با دهری مسلکان و کسانی که حیات و ممات خود را به طبیعت یا دهر نسبت می‌‌دهند، سخن می‌‌گوید، به استدلال می‌‌پردازد و براهینی را اقامه می‌‌نماید که بحث و گفت‌‌وگو پیرامون آنها، ابواب و فصول فلسفی خاصی را به ارمغان می‌‌آورد.

قرآن کریم گفتار آنها را درباره حیات و ممات به این صورت نقل می‌‌نماید: «و قالوا ما هی الا حیاتنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلا الدّهر.»(جاثیه/۲۴) یعنی گفتند چیزی جز زندگی دنیا نیست که در آن مرده و زنده می‌‌شویم و هلاکت ما جز به دهر نیست. پاسخی که قرآن در ادامه آیه به آنها می‌‌دهد این است که «و ما لهم بذلک من علم إن هم إلاّ یظنّون.»(جاثیه/۲۴)  یعنی آنها بر این ادعای خود علم ندارند و جز به ظن و گمان سخن نمی‌‌گویند، این پاسخ بدین معنا است که میزان سنجش اصول اعتقادی علم و برهان است.          

در سوره طور در اثبات خالق انسان، آسمآنها و زمین می‌‌فرماید: «اَم خلقوا من غیرشیء اَم هم الخالقون*أم خلقوا السموات و الأرض بل لایوقنون.»(طور/۳۵-۳۶) ) آیا اینان (بدون خالق) از نیستی صرف به وجود آمدند یا خویشتن را خود خلق کردند یا آن‌‌که آنان آسمان و زمین را آفریدند، بلکه به یقین خدا را نشناختند، چنان‌‌که آنها اهل یقین نیستند. آیه نخست برهان بر وجود خالق انسان است؛ به این بیان که شما یا خالق دارید یا نه؟ صورت دوم محال است، زیرا تصادف مستحیل است، پس دارای خالق هستید و خالق شما یا خود شما هستید یا غیر شماست. صورت اول محال است، چون از محذور دُور که همان اجتماع نقیضین باشد، محال بودن آن واضح است. پس خالق شما غیر شماست. غیری که قرآن در این آیه معرفی می‌‌کند، بدون شک علت قابلی آنها نیست، زیرا اولاً: آنها منکر علت قابلی نیستند و از پذیرش آن نیز ابایی ندارند. ثانیاً: هدف قرآن اثبات علت قابلی نیست، پس قرآن در این آیه در پی اثبات مبدأ فاعلی است که غیر آنهاست.

همان‌‌طور که یک قاعده اصولی، مانند «لاتنقض الیقین ابداً بالشک.»(وسائل الشیعه، ج۴، ص۳۱۲) با دقت‌‌های اصولی در قالب فصول و ابوابی چند، مباحث مبسوط و مفصل استصحاب را به دنبال می‌‌آورد، تأمل درباره آیه فوق، منشأ فصول و ابواب فراوانی در شناخت مبدأ و خالق انسان می‌‌شود، زیرا هر یک از عبارات و گزاره‌‌های یاد شده، بر مدار امتناع اجتماع نقیضین به دو امر منحل شده‌‌اند. در گزاره نخست، دلیل استحاله خالق نداشتن انسان این است که هستی عین ذات انسان نبوده و خارج از آن است و استناد هستی به آن، بدون سبب و علت، مستلزم ترجّح بدون مرجّح است، زیرا شیئی که هستی و نیستی در ذات او مأخوذ نیست، نسبت او به هستی و نیستی مساوی است؛ در این حال، انتساب هستی یا نیستی به آن، بدون آن‌‌که به سببی ثالث منتسب باشد، مستلزم جمع تساوی نسبت و عدم تساوی آن است و چون تساوی و عدم تساوی نقیضین هستند، استناد هستی انسان به خود بدون مرجّح خارجی، مستلزم جمع نقیضین است و جمع نقیضین محال است، پس خالق نداشتن انسان موجود، محال است.

در صورتی که انسان، خالقِ خود باشد، دُور لازم می‌‌آید و دُور نیز چون مستلزم جمع نقیضین و محال است، پس انسان، خالق خود نیز نیست، پس خالق انسان غیر از انسان است. در مورد آیه دوم نیز به شیوه فوق استدلال در مورد آسمان و زمین ادامه می‌‌یابد و بدین ترتیب، مباحث فراوانی از متن این آیات، درباره هستی انسان و جهان شکل می‌‌گیرد؛ نظیر این آیات موارد دیگری در قرآن وجود دارد.

سوم این‌‌که چهره تفصیلی براهین و استدلال‌‌های عقلی در روایات و احادیثی که از متون دینی به حساب می‌‌آیند، به وفور یافت می‌‌شود، در توحید صدوق و در اصول کافی نظیر آنچه در آیه آمده است، به این صورت بیان شده است: «أنّک لم‌‌تکوّن نفسک و لاکوّنک من هو مثلک»(التوحید، ص۲۹۳) یعنی تو نفس خود را ایجاد نکردی و کسی که مثل تو باشد، نیز تو را تکوّن و هستی نبخشید.

* آفرین قائمی، استاد حوزه علمیه خواهران