نقدی بر کتاب معاد جسمانی در حکمت متعالیه

گام اول:

مکتب تفکیک، یک جریان فکری نوظهوری است که مدعی جداسازی سه منبع شناخت یعنی وحی و عقل و شهود، و ناتوانی عقل و شهود از درک معارف دینی و وحیانی است. بر این اساس طبق ادعای پیروان این مکتب برای جلوگیری از خلط میان معارف بشری و معارف وحیانی، باید راه فلسفه و عرفان را از راه قرآن و سنت جدا داشت و آموخته‌های دانش بشری را مقدمه شناخت معارف الهی قرار نداد و به تبیین معارف ناب قرآنی بدون هیچ امتزاج و التقاط و خلط و تأویلی پرداخت.

بسیاری از منتقدان این مکتب، راه و روش آن را همان مشی اخباری گری معرفی می‌کنند و رویکرد آن را رویکردی ضد فلسفی و عرفانی می‌شمارند، ولی با این حال پیروان این مکتب مدعی سودمندی این نگرش هم برای فلسفه و عرفان و هم برای دین می‌باشند.

استاد حکیمی با تمسک به چنین شیوه‌ای سعی دارند که معاد قرآنی را معاد جسمانی عنصری معرفی می‌کنند و همین معاد را به ملاصدرا نسبت می‌دهند. ایشان در تبیین و تحلیل نظر ملاصدرا در بحث معاد قائل است که هر چند صدرالمتألهین از طریق استدلال‌های عقلی توانسته است معاد مثالی را به اثبات برساند. ولی خود می‌داند که این معاد مخالف معاد جسمانی عنصری قرآنی است. بر این اساس صدرالمتألهین در مقام اعتقاد نهایی و عقد قلبی خویش، تابع کتاب اکبر و شرع اعظم و نبی اکرم و بیانات نور بنیاد اوصیایی بوده است و معاد جسمانی عنصری را می‌پذیرد و انگیزه ایشان از تبیین معاد در فلسفه با این حجم زیاد این است که نمی‌خواسته فلسفه اسلامی از معاد جسمانی خالی باشد.

اما در مقابل به نظر می‌رسد که شیوه ملاصدرا در تبیین معاد جسمانی تمسک به کشف و برهان، در کنار تمسک به ادله منقول از کتاب و سنت است و از همین رو ایشان معاد قرآنی را معاد جسمانی مثالی می‌داند. طبق مبانی ملاصدرا  بدن مادى و بدن مثالی، یک بدن واحد بوده و تمایز آن دو به نحوه وجود آن‌ها باز می‌گردد.

بدن مثالی همان بدن مادی تعالی یافته است و فرق آن دو به شدت و ضعف وجودی باز می‌گردد. بر این اساس بدن مثالی تمام کمالات بدن مادی را داشته و علاوه بر آن واجد کمالات دیگر نیز می‌باشند و همچنین نقایص بدن مادی در بدن مثالی وجود ندارد.

به عقیده صدر المتألهین، کسانی که به حشر و معاد و بحث اجساد مطابق شریعت حق اعتقاد دارند، به چهار مقام تقسیم می‌شوند:

  • مقام اول عموم مسلمین هستند که تمام امور اخروی را امور واقعی محسوس (نه امور خیالی) می‌پندارند که قابل درک با قوه باصره می‌باشند؛
  • مقام دوم مخصوص کسانی است که تمام امور اخروی را مانند صورت‌های موجود در خواب، اموری خیالی و پنداری می‌دانند که در خارج وجود ندارند؛
  • مقام سوم، مقام کسانی است که امور اخروی را، اموری صرفا عقلی می دانند و عقیده دارند، مادیت در آنجا معنی ندارد و معاد فقط روحانی است؛
  • مقام چهارم مقام راسخین در عرفان و جامعی در فوق و برهان است. این گروه یقین دارند که صورت‌های اخروی که شریعت از آنها خبر داده است، موجودات عینی و حقیقی (نه خیالی) هستند که در موجودیت و تحقق خود قوی‌تر، کامل‌تر و بادوام‌تر از موجودات مادی این عالم هستند، بلکه در قوت و کمال و شدت و دوام نمی‌توان آن موجودات را با موجودات این عالم مقایسه نمود.

ایشان در ادامه برای جلو گیری از خلط و اشتباه صورت‌های مخلوق نفس در عالم آخرت با صورت‌های موجود در خیال متصل انسان در عالم دنیا، به وجه تشابه و تقارق أن دو اشاره می‌کند و قائل است، اشیاء موجود در عالم آخرت هرچند از جهت عدم نیازمندی به موضوع مادی و عدم حاجت به جهت ها و مکان‌های مادی و عدم تزاحم با موجودات مادی، با صورت‌هایی که انسان در خواب و یا آیینه مشاهده می‌کند، شباهت دارد، اما وجه جدایی آن‌ها در این است که عالم آخرت و صورت‌های موجود در آن، از جهت جوهریت، وجود و تأثیر بسیار قوی‌تر و شدیدتر و مؤکدتر از موجودات عالم دنیا هستند. چه رسد به صورت‌های موجود در خواب و آیینه. در میان این مقام‌های چهار گانه، کامل‌ترین مرتبه همین مرتبه چهارم است که اعتقاد صدرای شیرازی را نیز مطابق با همین عقیده می‌باشد.

 

گام دوم:

در این گام از یادداشت پیش رو، ضروری است به این مطلب اشاره شود که از فحوای کلام استاد حکیمی در کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» به نظر می‌رسد که نجات صدر المتألهین از تکفیر بزرگان، بهانه‌ای جز برای تأیید تفکیک گرایی و تقویت این نوع تفکر با استفاده از شأن و منزلت این فیلسوف عرفانی مسلک نباشد. حال آنکه با مراجعه به آثار صدر المتألهین می‌توان دریافت که چنین ادعایی مبنی بر تفکیک میان عقل و شرع، مخالف صریح با اعتقادات ملاصدرا می باشند و روش ملاصدرا در تبیین حقایق توحیدی جمع میان عقل و شرع و کشف است و ایشان این سه را مکمل همدیگر و راه‌های وصول به شناخت واقع معرفی می‌کنند. علاوه بر اینکه حتی اگر مدعای استاد حکیمی درباره تفکیکی بودن صدرالمتألهین صحیح باشد، باید آموزه‌های صدرایی در حکمت متعالیه مورد تأیید ایشان و همفکران او باشد و هر نوع هجوم و حمله به چنین تفکری از جانب آن‌ها منتفی شود، حال آن که ملاصدرا از جانب این گروه مورد هجمه شدیدی واقع شده است. مطلب دیگر اینکه ملاصدرا عقیده دارد، شیخ الرئیس و هم طرازان او را با اینکه در مبادی معاد عقاید محکمی داشته‌اند، از تبیین کیفیت معاد عاجز داشته و دلیل رجوع ایشان به وحی و تقلید از آن برای همین امر معرفی می‌کند.

نکته دیگر اینکه از اشکال‌های استاد حکیمی در این کتاب، عدم جداسازی تقلید از وحی و امداد از وحی برای شناخت حقایق است. با تقلید و تعبّد از وحی، شناختی حاصل نمی‌شود، ولی عقل با امداد از وحی می‌تواند این امور را شناسایی کرده و بر آن‌ها برهان و استدلال اقامه نمایند. باید توجه داشت که این عقل است که به شناخت می‌رسند و نقش وحی در این میان نقش مقدمه و راهنما و معد است. فلاسفه اسلامی هیچ گاه خود را بی نیاز از وحی ندانسته و ادعای استغنای از آیات و روایات را مطرح نکرده‌اند، بلکه سیره‌ی ایشان، استفاده از سرمایه عقل در جهت شناخت صحیح و عمیق مباحث الهی و وحیانی بوده است.

استاد حکیمی در جای جای کتاب بر عینیت معاد قرآنی با معاد جسمانی عنصری تأکید نموده است. در حالی که این مطلب در حد یک ادعا باقی مانده و هیچ دلیلی جز تمسک به ظواهر بدوی آیات و روایات بر این ادعا ارائه نشده است و مؤلف فقط بر تکرار آن اصرار ورزیده است. باید توجه داشت که اولین قدم در بحث علمی، ارائه تبیین روشن از مدعا و ذکر ادله و مستندات اثبات آن مدعاست.

همچنین مراد ایشان از معاد جسمانی عنصری معلوم نیست؛ حال آیا ایشان این اصطلاح را از فلاسفه اخذ نموده‌اند یا مرجع ایشان در استفاده از این اصطلاح آیات و روایات است؟ اگر مرجع ایشان آیات و روایات است، چرا به ذکر آن‌ها نپرداخته‌اند و اگر منشأ استفاده ایشان از این اصطلاح فلاسفه هستند، چرا تبین روشن و صحیحی از معاد جسمانی عنصری مطرح نکرده‌اند؟ آیا جسمانی بودن معاد با عنصری بودن آن یکی است و عنصری بودن مفهومی مترادف با جسمانی بودن است با این که عنصری بودن معاد جسمانی قید احترازی است و قسم دیگری از جسمانیت نیز وجود دارد؟

آنچه از ظاهر کلام ایشان به دست می‌آید این است که عنصری بودن در این عنوان قید توضیحی است نه قیداحترازی، در واقع طبق نظر ایشان معاد جسمانی عنصری در مقابل معاد مثالی است و به همین دلیل است که ایشان معاد مثالی را معاد جسمانی نمی‌داند و آن را مخالف صریح آیات و روایات می‌پندارد، در حالیکه جسم و جسمانی اعم از مثالی و عنصری است.

البته باید توجه داشت که معاد جسمانی، اصطلاحی شرعی نیست و در هیچ آیه یا روایتی نمی‌توان به چنین اصطلاحی دست یافت، بلکه این اصطلاحی است که از فلاسفه نشات گرفته و در لسان محققان رواج یافته است. بنابراین برای تبیین این اصطلاح باید به حکمت و فلسفه مراجعه نمود.

جسم در اصطلاح حکماء جوهر ممتدی است که پذیرای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق است و در صورتی که جسم مرکب از ماده و صورت باشد و برای تقوم خود نیازمند ماده باشد، جسم مادی و عنصری است و اگر فارق از ماده بوده و تعلقی به آن نداشته باشد، جسم برزخی و مثالی می باشد. بر این اساس بدنی که در عالم ماده قرار داشته و عوارض و خصوصیات عالم ماده را داراست، بدن مادی و عنصری است و بدنی که فارق از ماده بوده، ولی عوارض ماده را داراست، بدن مثالی و برزخی یا بدن اخروی نام دارد. بنابراین معاد جسمانی به دو صورت قابل تصور است. معاد جسمانی با بدن عنصری و معاد جسمانی با بدن مثالی.

نکته دیگر اینکه هر چند معاد جسمانی با بدن عنصری غیر از معاد جسمانی با بدن مثالی است، ولی از این مقدمه نمی‌توان نتیجه گرفت که معاد جسمانی یا بدن مثالی که در فلسفه ملاصدرا مطرح شده، مخالف با معاد قرآنی است؛ زیرا این اول مدعاست و سوال اصلی این است که آیا معاد قرآنی، معاد جسمانی با بدن عنصری است یا معاد جسمانی با بدن مثالی و یا حتی اعم از هر دو به وجود جمعی شامل هر دو؟

نکته مهم دیگر اینکه مطلب آغازین کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» که به عنوان سخنان بیدارگر، از استاد محمد رضا حکیمی مطرح شده، در واقع تقطیعی (نه تفکیکی) از سخنان مشاهیر فلسفه و عرفان است که نویسنده در مواضع متعددی از کتاب خویش از آن‌ها بهره جسته است و در تأیید و تقویت عقیده تفکیکی خویش به آن‌ها استناد نموده است. اما با توجه به بررسی‌های به عمل آمده، توجه به چند نکته ضروری است که عبارتند از:

  • یکی از مهمترین آداب علمی و اخلاقی در نقل گفتار دیگران، رعایت امانت در بیان و وثاقت در نقل آن‌هاست، به طوری که عدم رعایت چنین اصلی، موجب ضعف و سستی کلام خواهد شد و جز عدم اعتماد دیگران نسبت به آن کلام، نتیجه دیگری را در بر نخواهد داشت که متأسفانه چنین قاعده‌ای در بیان این سخنان رعایت نشده است و همین امر یکی از مهمترین نقاط ضعف این کتاب محسوب می‌شود؛
  • یکی دیگر از اشکالات در نقل سخن بزرگان در این بخش از کتاب، تحریف متن به زیادت یا نقصان است، به طوری که نویسنده برای رسیدن به خواسته خویش با افزودن یا حذف چند کلمه یا جمله، و با تفسیر کلام اصلی بدون جداسازی آن از کلام منقول، به تبدیل و تغییر آن سخن پرداخته است. حال آن که چنین عملی در نگارش یک کتاب علمی أمری ناروا و ناپسند به شمار می‌رود؛
  • تقطیع کلام بزرگان و انتخاب گزینشی قسمتی از سخنان، به گونه‌ای که به مراد و مقصود نویسنده اصلی آسیب برساند و نتیجه را وارونه جلوه دهد، سزاوار نیست، ولی متأسفانه استاد حکیمی در مواردی اینگونه عمل نموده است و گفتار حکیمان و فیلسوفان را طوری بیان نموده، که مخالف صریح مبانی و اصول نویسنده اصلی است.

پس از ذکر این نکات، تنها سوالی که باقی می‌ماند این است که اگر کسی در نقل و فهم ظاهر کلمات بزرگان عرصه حکمت و عرفان این گونه عمل می کند، چگونه می‌توان سخنان او را در نقل معارف قرآنی و فهم مضامین وحیانی و تبیین تعالیم انبیایی و اوصیایی، قابل تصدیق و پذیرش دانست؟

نکته مهم دیگری که در این گام لازم است به آن اشاره شود، این است که یکی از مباحث مهم در شناخت ابزارهای معرفت، شناخت ارتباط میان این ابزارهاست. باید توجه داشت که تفکیک میان حس و عقل و قلب و جدایی کامل آن‌ها از یکدیگر صحیح و دقیق نیست و نیز اینطور نمی‌باشد که هر یک از این قوای سه گانه انسان، دارای مدرکات مختص به خود باشند و قادر به درک مدرکات قوای دیگر باشند، بلکه میان این سه ابزار ارتباط وثیقی وجود دارد؛ چرا که عقل در صورت تنزل حس است و متخیل و در صورت رقعت عقل است و عاقل و در صورت رفعت بیشتر به عقل نوری و شهودی و قدسی و وحیانی مبدل می‌شود که مقام قلب می‌تواند تعبیری از آن باشد.

در حقیقت رابطه این سه ابزار با یکدیگر رابطه شدت و ضعف است. به تعبیر دیگر حس به دلیل ضعفش، توانایی درک برخی از امور را داراست. به همین دلیل علم حاصل از این قوا علمی محدود و ضعیف خواهد بود، اما عقل در مرحله بالاتری از قوت ادراکی قرار دارد و معلومات حاصل از این قوا، هم از قوت بیشتری برخوردار است و هم دارای وسعت بیشتری است. در این میان قلب در بالاترین درجه قوت ادراکی قرار دارد و در صورتی که انسان مقدمات شهود قلب را آماده سازد، حقایقی برای او روشن می شود که هیچ یک از قوای حسی و عقلی به طور مستقل قادر به درک آن واقعیت‌ها نخواهند بود بر این اساس اگر انسانی، فقط به مدرکات قوای حسی خویش اکتفا نماید و از شناخت‌های عقلانی بی‌بهره باشد، محتوای علمی او ضعیف خواهد بود، ولی اگر علاوه بر حس از عقل خویش نیز استفاده نماید، نه تنها علم او وسعت خواهد یافت، بلکه حتی حس او از مرحله حس حیوانی وهمانی به حس انسانی عقلانی ارتقا می‌یابد. بنابراین حس او به واسطه نور عقل قوی‌تر شده و حقایق هستی را بهتر و دقیق‌تر درک می‌نماید.

همین کلام درباره نسبت میان عقل و قلب نیز جاری است. اگر کسی قلب خود را به روی حقایق عالم هستی گشود و با یاری آن به واقعیت عالم وجود دست یافت، آنگاه می‌تواند به کمک نور قلب، عقل خود را نیز از محدودیت فهم برهاند و به کمک قلب از مرتبه عقل برهانی به مرتبه عقل شهودی نائل شود. از دیدگاه اهل معرفت به چنین عقلی که به کمک نور قلب، توان فهم و توصیف واقعیات عالم را پیدا می‌کند «عقل منوّر»  تعبیر می‌شود.

با این بیان روشن می‌شود که نه عقل، حس را نفی می‌کند و نه قلب، عقل و حس را، بلکه عقل با قوت و نیروی خود، حس را در اختیار می‌گیرد و موجب استواری آن می‌شود و قلب با نیروی خود، حس و عقل را قوای خود نموده و آن‌ها را در محضر واقعیت حاضر می‌نماید. بر این اساس کسی که با قلب خویش در محضر حقیقت قرار گیرد، حس و عقلی فراتر از کسانی خواهد داشت که از چنین نوری بی‌بهرده‌اند.

با توجه به این بیان روشن می‌شود که انسان‌ها در فهم و شناخت از وحی متفاوتند. برخی در حدّ حواس ظاهری باقی مانده و از ظواهر فراتر نمی‌روند، ولی برخی دیگر خود را به مرتبه شهرت رسانده و در محضر حقیقت قرآن حاضر می‌شوند. در این راستا والاترین فهم و شناخت به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم  و اهل بیت علیهم السلام اختصاص دارد که نهایت تطهیر برای ایشان است.

نکته مهمی که درباره وحی باید به آن اشاره نمود اینکه وحی یک حقیقت وجودی گسترده در عالم هستی است که وجود نزول یافته آن به صورت الفاظ مکتوب در آمده است و فهم هر انسانی از این حقیقت وجودی متفاوت است. در این مسیر، فهم و شناخت پیامبر اکرم و اهل بیت را در رأس تمام معرفت‌ها قرار گرفته است. باید توجه نمود که صرف تمسک به ظاهر الفاظ قرآن کریم و رجوع به احادیث و روایات معصومین، موجب رسیدن فهم انسان‌های عادی به فهم این بزرگواران نمی‌شود. بر این اساس وحی به عنوان حقیقتی که توسط پیامبر خاتم و به صورت الفاظ در عالم ماده نازل شده است، منبع شناخت و راهنمای انسان در این عالم ظلمانی می‌باشد و حرکت انسان از این عالم ظلمت به سوی عالم نور با شناخت حسی و عقلی و شهودی در کنار یکدیگر از این منبع لایزال امکان پذیر است.

البته هر چند که شناخت‌های حسی انسان دچار ضعف است، ولی عقل با تبیین ملاک‌هایی ضعف آن را جبران می‌کند و او را در عرصه علوم حسی و مادی یاری می‌نماید. قلب و شهود نیز در عرصه علوم عقلی به یاری عقل شتافته و ضوابطی را جهت کشف یقینی مطابق با واقع برای او تعیین می‌کند. از آنجا که شهود نیز دارای مراتبی است، قلب برای استکمال نفس انسانی دست به دامان شهود برتر محمدی شده و آن را به عنوان میزان و معیار ترقی خود قرار می‌دهد.

نکته دیگر اینکه حس و عقل و وحی، قوای سه گانه انسان برای فهم و شناخت حقیقتند و استقلال در حس یا عقل و یا شهود، موجب یک جانبه نگری و جمود در شناخت خواهد شد. در حقیقت انسان کامل کسی است که از سه قوه برای درک حقایق یاری گیرد و عقل خویش را به نور قلب روشن نماید و در محضر وحی حاضر شده و به حقیقت آن راه باید.

نکته دیگر اینکه تنها راه رسیدن به یقین در نظر نویسنده محترم کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه»، تمسک به ظواهر قرآن کریم و کلام ائمه معصومین است و تمسک به هر راه دیگری غیر از این دو راه موجب ضلالت و گمراهی گشت و نتیجه‌ای جز انتقاد و تباهی در بر نخواهد داشت.

چنین سختی هر چند در نظر ابتدایی برای خواننده عادی زیبا جلوه می‌کند، ولی با دقت در مضمون آن می‌توان به اشکالات آن پی‌برد. اگر هر نوع شناخت و علمی که متخذ از کتاب و سنت الهی نباشد، چیزی جز التقاط نیست، چگونه می‌توان برای فهم کتاب و سنت به علومی چون ادبیات عرب، معانی، بیان، بدیع، اصول فقه، رجال، درایه و …  مراجعه نمود. آیا این علوم متخذ از کتاب و سنت هستند؟ اشکال دیگر اینکه وحی حقیقتی است وجودی که دارای مراتب و شئون متعدد و گوناگونی است که از ام الکتاب شروع شده و به قرآن ملفوظ عربی در عالم ماده ختم می‌شود. حقیقت وحی نزد هر مسلمانی اعم از مردم عادی و فیلسوف و عارف و فقیه و اصولی و مفسر و محدث و به عنوان منبع شناخت، امری مسلم و انکار ناپذیر است. اما سوال این است که انسانی که در محضر این حقیقت گسترده وجودی حاضر می‌شود، با چه ابزاری باید آن را بفهمد و بشناسد؟ آیا صرف فهم ظاهری و حسی الفاظ قرآن کفایت می‌کنند یا انسان با نیروی عقل و قلب هم می‌تواند به درک و شناخت این حقیقت برسد؟

انسان‌ها به واسطه استفاده از ابزارهای مختلف برای شناخت این حقیقت. مراتب مختلف و گوناگونی دارند. در حقیقت فرق میان مسلمان عامی و مسلمان فیلسوف در این است که فیلسوف از ابزار عقل خویش بیشتر از مردم عادی بهره می‌گیرد. از این رو شناخت او عمیق‌تر از آن هاست و فرق میان مسلمان فیلسوف صرف و مسلمان عارف در این است که عارف به علم خود عمل می‌کند و با قلب خویش نزد حقیقت وحی حاضر می‌شود. از این رو شناخت او بسیار عمیق‌تر از فیلسوف مسلمان است و فرقی میان پیامبر اکرم  و اهل بیت با سایر افراد بشر در این است که ایشان به جهت طهارت باطنی و عصمت، برترین شناخت قلبی را نسبت به وحی دارند و جانشان با آن حقیقت متحد گشته است؛ ولی سایر افراد بشر چون از این نوع طهارت بی بهره‌اند، هرگز به چنین مقامی دست نمی‌یابند.

بر این اساس بشر عادی و فنی در محضر الفاظ قرآن که همان الفاظ وحی‌اند، حاضر می‌شود، هیچ گاه نمی‌تواند به فهم پیامبر اکرم و معصومین دست یابد و اگر کسی با حضور نزد الفاظ وحی یا کلمات معصومین تصور کند که به فهم و شناختی برابر با فهم آنها دست یافته است، باید بداند که دچار توهمی عظیم شده است.

باید توجه داشت که سخن راندن از رجوع به قرآن و سنت برای کسب معارف و شناخت‌ها، هیچ تعارفی با استفاده بشر از مطالب و معارف برهانی و عرفانی ندارد؛ بلکه هر انسانی به حد توان و طاقت خویش می‌تواند به فهم و شناخت حقیقت وحی دست یابد. برخی در حد حواس ظاهری باقی می‌مانند، برخی به مرحله شناخت عقلائی وحی می‌رسند و برخی دیگر با حضور در وادی عمل به شهود وحی دست می‌یابند. در این میان کسانی که در برهان‌های خویش از مقامات وحی بهره می‌برند، دارای یقین ضعیفی هستند و آن‌هایی که در برهان‌های خویش علاوه بر مقدمات وحی از مقدمات عقلی و شهودی استفاده می‌کنند، در مرحله بالاتری از یقین قرار دارند و آن دسته از انسان‌هایی که از برهان و داشتن فراتر رفته و علم خود را  مزین به زیور عمل می‌کنند، به یقیی دست می‌یابند که بسیار قوی‌تر و با ارزش‌تر از دو گروه قبلی است، در این گروه هر چه طهارت بیشتر باشد، یقین از قوت بیشتری برخوردار می شود.

اشکال دیگر اینکه استاد حکیمی بر خلاف شیوه خود در استفاده بسیار وسیع از سخنان و اصطلاحات حکیمان و عارفان در آثار متعدد خویش و استمداد از این کلمات در جهت تقویت مکتب تفکیک، متأسفانه در جای جای کتاب خویش همواره به مذمت و بدگویی از آن‌ها پرداخته و ثمره پیروی از آن‌ها را گمراهی و تباهی و ضلالت می‌خواند. اما سوال این است که اگر انواع فلسفه‌ها و عرفان‌های بشری و نحله های فکری، مروج افکار و خیالات پوچ و شبهات گمراه کننده هستند، چطور نویسنده در تأیید مکتب خویش از سخنان و اصطلاحات نویسندگان این نحله های فکری استفاده می کند؟

کوتاه سخن اینکه نویسنده محترم باید رویکرد خویش را از نقد افراد و اسم مکتب‌های فلسفی و عرفانی، به نقد سخنان و محتوای فکری این مکان تغییر دهند. به نظر می‌رسد صرف التقاطی خواندن شناخت‌های حاصل از این مکاتب، کمکی به تحقیق هدف ایشان در نفی آنها خواهد داشت.

با دقت در عبارت‌های استاد حکیمی درباره مباحثی که با عنوان شناخت حرکت مطرح شد، می‌توان دریافت که عمده مباحث ایشان منتهی به شناخت خود حرکت نمی‌شود، بلکه آنچه را که ایشان در پی این اصطلاحات به آن پرداخته‌اند. مطالبی است که از آثار و نتایج بحث حرکت به شمار می‌رود.

در این جاست که فرق میان فیلسوف و تفکیکی آشکار می‌شود. آنچه را که فیلسوفان در کتاب‌های خود تحت عنوان بحث حرکت مطرح نموده‌اند، در حقیقت بحث‌هایی پیرامون شناخت ماهیت حرکت است و حکیم پس از آشنایی با خود حرکت و اقسام آن، از نتایج آن در مباحث دیگر استفاده می‌کند. به عنوان مثال حکیم متأله صدر المتألهین شیرازی، پس از تبیین حرکت و احکام و عوارض آن، از نتایج این بحث در مباحث نفس و معاد استفاده نموده است.

باید توجه داشت که شناخت کیفیت حرکت، با اصطلاح سازی و اسم گذاری و مدح و ذم نوعی از حرکت امکان پذیر نیست، بلکه انسان با استفاده از نیروی عقلی که خداوند متعال در نهاد او به ودیعه گذاشته است باید به کنکاش درباره شناخت تغییر و حرکت بپردازد و از ثمرات آن در مباحث دیگری بهره گیرد.

یکی از مطالبی که استاد حکیمی در بخش تنبیهات کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» به آن اشاره می‌کند. تفاوت میان عقل و فلسفه است. ایشان عقیده دارد که تعبیر «تعارض عقل و وحی» تعبیر نادرستی است و آنچه که از نظر علمی باید مورد مقایسه قرار گیرد، فلسفه است؛ نه عقل، زیرا عقل به معنای صحیح و متداول آن همان «عقل عام بشری» است و چنین عقلی در برابر وحی قرار ندارد، بلکه مؤید آن است و خود حجت باطنی خداوند متعال و شعاعی از نور الهی محسوب می‌شود. بنابراین اگر سخنی از تعارض و عدم تطابق مطرح می‌شود، مورد تعارض برخی داده‌های علوم مختلف چون فلسفه و عرفان و … با وحی است، نه تعارض عقل با وحی.

اما این سخن استاد حکیمی سختی مبهم و نارسا است؛ زیرا بر اساس متن  کتاب، فرق میان عقل عام بشری و عقل صناعی فلسفی در کلام ایشان مشخص نیست، به طوری که در برخی از مواضع این کتاب، این دو عقل یکسان شمرده شده‌اند، علاوه بر اینکه باید توجه نمود، هیچ حکیم و فیلسوفی علم فلسفه را مرادف با عقل نمی‌داند و قائل به تساوی میان عقل و فلسفه نیست؛ بلکه عقل به عنوان روش و ابزار در علم فلسفه به کار می‌رود. به عبارت دیگر روش کشف مطالب در علوم برهانی چون فلسفه و کلام، روشی عقلانی است بنابراین علوم برهانی مختلف در میان بشر حامل داده‌های عقل بشری است، نه اینکه ساخته و پرداخته وهم و تخیل انسان باشد. در حقیقت عقل، ابزار شناخت انسانی است و حاصل استفاده انسان از این ابزار، علوم برهانی و عقلی متعدد بشری است.

در جمع بندی این گام از یادداشت پیش رو، با توجه به مطالب مطرح شده روشن می‌شود که نظر استاد حکیمی درباره معاد این است که معاد حقیقی منحصر در معاد جسمانی عنصری است و مؤید این نظر تصریح مؤلف محترم در تنبیه پنجم از بخش سوم کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» است که ایشان در این بحث، عقاید عوام مردم در بحث معاد را همان فهم خالص و فطری در این بحث معرفی می‌کند و اعتقاد به معاد جسمانی عنصری را مطابق با واقع و حقیقت شمرده است.

نکته دیگری که لازم به اشاره است، مطلبی می‌باشد که به توضیح سخن اهل معرفت در باره بدن معادی می‌پردازد. سخن از عدم نیاز به بدن در برخی از مراتب انسانی در نزد اهل معرفت، سخن از نبود بدن نیست؛ بلکه مراد این است که بدن عنصری مادی با حفظ همین ویژگی‌های مادی، توان حضور در پایگاه بلند عقل را ندارد، زیرا هیچ مادونی کمال مرحله مافوق را دارا نیست، چنانچه هیچ معلولی همه کمالات علت خود را ندارد. بنابراین وجود مادی به حیث وجودش در آخرت حضور می‌یابد، نه حیث عنصریتش و در حقیقت وجود عنصری با حرکت جوهری رشد یافته و با تفضل و عنایت الهی ترفع پیدا می‌کند و توان حضور در عالم آخرت را پیدا می‌نماید. بر این اساس سخن از جریان حیات خالص فعلی در حیات مادی عنصری سخن از نزول از مرحله فعلیت تام به استعداد و فره محض است، نه سخن از فعلیت دار نمودن حیات عنصری.

هم چنین به نظر می‌رسد که طرح استاد حکیمی مبنی بر دو ایستاری بودن صدرالمتالهین در بحث معاد جسمانی است که این طرح بسیار ضعیفی است؛ زیرا امکان اعتقاد به مضمون چنین ادعایی فایل فرض نیست، حال آن که سخن از وقوع چنین عقیده‌ای فرع بر امکان آن است. در نتیجه باید پذیرفت که طرح چنین عقیده‌ای از جانب ملاصدرا، نه تنها موجب نجات وی نمی‌شود، بلکه نتیجه‌ای جز تناقض گویی و تعارض در عقیده را برای این حکیم بزرگوار در پی نخواهد داشت.

به نظر نگارنده، منشأ این اشتباه و خلط از جانب مؤلف کتاب «معاد جسمانی در حکمت متعالیه»، متغایر جلوه دادن معاد مثالی با معاد جسمانی قرآنی در نظر صدرا می‌باشد. حال آنکه هر وجدان بیداری با مراجعه به آثار این حکیم متأله در می‌یابد که ایشان معاد جسمانی یا بدن مثالی را با استناد به براهین عقلی مستحکم پذیرفته است و همین معاد را مطابق با صریح آیات الهی و روایات اوصیایی می‌داند و بسیار بعید است حکیمی که داعیه مخالفت با فلسفه‌ای را دارد که معارض با کتاب و سنت باشد، در آثار متعدد خویش مباحث مفصلی را برای اثبات معادی مطرح سازد که هیچ تناسبی با آیات و روایات نداشته باشد.

به اعتقاد استاد حکیمی، جریان مکتب تفکیک در مسائل شناختی و معارف یقینی و اعتقادی دارای سه مرحله است.

  • مرحله نخست: بیان کامل نظر فلسفی درباره هر مسئله و ادله و براهین آن، به صورت مستوفی و مستند؛
  • مرحله دوم: بیان نقد و نظر درباره مسئله فلسفی و ادله و براهین آن به صورتی دقیق و فنی و اجتهادی، در فلسفه مشا، اشراق و صدرایی؛
  • مرحله سوم: بیان نظر وحیانی، مبتنی بر اصول تعقل وحی شناختی و مستندات آن، درباره مسئله مورد نظر.

اما با توجه به مباحث مطرح شده در این یادداشت و کتاب مذکور، می‌توان به درستی دریافت که ایشان در هیچ یک از مراحل سه گانه این مکتب موفق نبوده است، زیرا نقل ایشان در مباحث فلسفی، معمولا نقل ناقص و پر اشتباه است و چون ایشان در مرحله نقل اقوال، دچار ضعف و اشکال هستند، نقدهای ایشان نقدهای ضعیفی است.

همچنین اگر شخصی در تحلیل و نقد کلام بشری دچار نقص و ضعف باشد، چگونه می‌تواند مدعی تبیین نظر وحیانی الهی شود؟

مطلب دیگری که ضروری است در این گام به آن رسیدگی شود، این است که استاد حکیمی عقیده دارد نفس انسانی در مذهب اهل بیت، مجرد نیست و از آنجا که در برابر سخن معصومین اظهار نظر کردن خلاف حکم عقل است، آنچه که فلاسفه درباره معرفت نفس و مسائل نفس شناختی مطرح نموده‌اند، قابل اعتماد نیست و جز سرگردانی نتیجه دیگری ندارد. در نظر ایشان، شناخت نفس جز از طریق اخبار و احادیث اصل عصمت امکان پذیر نیست و برهان‌های عقلی مطرح شده در تجرد نفس در برابر مشرب گنجوران وحی الهی و مشاهدات عینی اهل مجاهدات قابل قبول نمی‌باشد.

البته ایشان برای عدم تجرد نفس هیچ دلیل و مدرکی را از اخبار و احادیث اهل بیت کرام ذکر نمی‌کند و به سه شاهد در تأیید این ادعا اکتفا می‌نماید. اما با بررسی شواهد سه گانه مطرح شده از استاد حکیمی در عدم تجرد نفس، به وضوح فهمیده می‌شود که هیچ یک از این شواهد توان اثبات و شهادت چنین ادعایی را ندارد، بلکه به نظر می‌رسد کلام فلاسفه و حکما در مورد تجرد نفس قابل اثبات و پذیرش است و برهان‌های عقلی ارائه شده برای اثبات این ادعا مطابق و موافق با شریعت مقدس می‌باشد.

لینک کوتاه مطلب : http://fekrat.net/?p=4902