امیدورزی و ساخت جامعه از منظر حکیم فردوسی

به‌گزارش فکرت، اولین قسمت ویژه‌برنامه «محفل»، با حضور دکتر سیدحسین شهرستانی؛ مدیر گروه حکمت هنر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی برگزار گردید. این نشست که به مناسبت روز بزرگداشت فردوسی برگزار گردید به موضوع امیدورزی و ساخت جامعه از منظر حکیم فردوسی پرداخته شد.

آنچه پیش روی شما فرهیختگان گرامی است؛ مکتوب این محفل است.

بحث درباره امید است و اینکه ما می‌خواهیم مقداری درباره امید پرسشگرانه و اندیشوران با رجوع به متون کهن، مثل مثلاً شاهنامه فردوسی که یک متن حکمی و خردمندانه است فکر کنیم. پس مقداری از آن ادبیات گفتاری که داریم فاصله بگیریم. از دو گفتاری که در فضای موجود هست فاصله می‌گیریم. یکی گفتار یأس و ناامیدی و ایران‌ستیزی و در واقع آن بختک ناامیدی است که یک زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی دارد و عمدتاً یک برساخت رسانه‌ای است که مهم‌ترین سلاح دشمن است. چنانچه در جنود شیطان یکی از سپه‌سالاران شیطان، یأس است. از جنود جهل و کفر. 

در تقابل با جمهوری اسلامی با کلان روایت یأس و ناامیدی روبرو هستیم. حتی آیکون و نشانه‌های تصویری هم یافته‌است. مشخصاً یک نمونه را مثال می‌زنم. یک تصویری از نقشه ایران که سیاه است. در طول این سه‌چهار سال این تمثل تمام هجمه رسانه‌ای است که بخشی از جامعه ایران را با خودش همراه کرده است که ناسیونالیسم سیاه و عقیم و نازا است. پس یک گفتار اصلی این است که شما حتماً تمام تلاشتان این است که در برابر این موج ناامیدی چراغی از امید روشن کنید. 

امروز بیش از آنکه کارزار انقلاب اسلامی، کارزار حجاب باشد، کارزار امید است. و اگر ببینیم که یک جایی رزم ما دارد این کارزار را دارد به‌نفع رقیب می‌برد و مثلاً شما می‌خواهید خرمشهر را آزاد کنید و یک پایگاهی هم اینجا هست که دست دشمن است. حالا اگر این پایگاه از دست برود و خرمشهر از دست برود، خوب پرداخت به آن پایگاه درست نیست. یعنی اگر از من بپرسند کارزار اصلی امید است یا حجاب؟ می‌گویم امید است. اگر کار شما به‌گونه‌ای باشد که در کارزار یأس و امید، یأس در اذهان ایرانیان غلبه یابد قطعاً در اینجا موفق نخواهیم بود. جدای از اینکه در قسمت‌های دیگر نیز فعالیت‌هایتان موفقیت‌آمیز نخواهد بود. پس خود این جهت دوم بحث است که جدای از آن گفتار رقیب که باید پاسخش را داد در جناح خودی هم باید به این توجه داد که کارزار اصلی امید است. این را رهبری تصریح مکرر کرده‌اند و البته نسبت به موضوعات دیگر تذکر داده‌اند و ما باید الاهم و فالاهم کنیم و ببینیم که چه چیزی اهمیت دارد. از گفتار ایشان می‌فهمیم که امیدآفرینی یک اولویت اساسی از نظر ایشان است. پس مسأله دوم اولویت امید است. اینکه بالاخره میدان سیاست، تعیین اولویت‌ها است و همیشه همه خوب‌ها با هم جمع نمی‌شوند و باید دید که کدام مهم‌تر است و تزاحم‌ها را حل کنیم. هر چیزی که مزاحم امید باشد از اولویت خارج می‌شود. 

اما گفتار دیگری که احتمالاً در این جلسه مقداری از آن عبور باید بکنیم و من پیشنهاد می‌دهم و آن گفتار امیدبخشی پروپاگاندایی است. به نظر من خیلی حاصلی هم در کارزار امید نخواهد داشت. امیدبخشی یعنی گفتار امید، حالا آن طرف که گفتار یأس بود. اما گفتار امید هم امروز تبدیل به یک پروپاگاندای رسانه‌ای سطحی شده‌است. ما اگر بوق به‌دست بگیریم و به جامعه بگوییم که امیدوار باش که جامعه امیدوار نمی‌شود. کلیپ هم درست کنیم و حتی موسیقی‌هایی که قوی هم نیستند سر و صدای زیاد و با شلوغ کردن که کسی امیدوار نمی‌شود. و با بر شمردن و فهرست کردن دستاوردهایی که مردم در زندگی‌شان نبینند. مثلاً بنر بزنیم که در فلان جا تولید ما از چند درصد به چند درصد رسیده است. این‌ها خوب است. امید نتیجه یکسری اطلاعات نیست چنانچه یأس هم نتیجه یکسری اطلاعات نیست. یک گرایش وجودی است و نتیجه یک بینش نظری نیست. هیچ‌کس با مجموعه‌ای از دانش‌ها امیدوار و ناامید نمی‌شود. حتی امید محصول جمع‌بندی افراد از وضعیت امور نیست. خیلی از دوره‌های تاریخی که عصر برخورداری و تنعم یک تمدن بوده است اما عصر یأس و ناامیدی هم بوده است. در خود غرب این بوده‌است. و خیلی وقت‌ها تمدن‌ها که به اوج فرح و خوش‌باشی می‌رسند افقی ندارند و به پوچی می‌رسند. اتفاقاً امید در لحظاتی است که آدم‌ها در حضیض هستند و در آستانه یک حرکت بزرگ مثلاً در اوایل انقلاب، انقلابی‌ها سرشار از امید بودند با اینکه قدرتی نداشتند. در سیاه‌چال‌های پهلوی سرشار از امید بودند. لذا امید با برآیند اجتماعی هم نسبتی ضرورتاً ندارد. تاریخ ادیان و جوامع و تمدن‌ها هم این را نشان داده‌اند. پس امید داشتن و نداشتن یک مسأله پیچیده‌ای است. یعنی نمی‌شود امید را سفارش داد. نمی‌شود حتی توصیه هم کرد. با توصیه رهبری هم اتفاقی نمی‌افتد. اما ما چه کنیم. این باید یک اتفاق بعدی روی آن بیفتد. این نقد کلام رهبری نیست و بحث این است که این چطور باید تحقق یابد.

 
امید نه دستوری است و نه سفارشی است. و نه پروژه‌ای است. می‌تواند در یک پروژه رسانه‌ای حاصل بشود. اگر بخواهیم به‌سمت امیدآفرینی برویم باید به زیرساخت‌های عمیق فرهنگ رجوع کنیم. چون امید از درون جان آدم بیرون می‌آید. یک وقتی ما می‌خواستیم در جنگ شناختی با دشمن ذهنیت آدم‌ها را در مورد امور عوض کنیم. اما امید نیست و امید مخصوص لایه شناختی وجود انسان نیست. آن لایه مبدأ میل است که به تعبیر حکما این‌گونه است. به قلب برمی‌گردد. قلب است که امیدوار و ناامید است. نه آگاهی و نه حتی شناخت و عقل. بلکه قلب عمیق‌ترین کانون وجودی انسان است. و برای رسیدن به آن عمیق‌ترین لایه وجودی باید به عمیق‌ترین لایه‌های فرهنگ رجوع کرد. 

نکته بعدی این است که امید ماهیت فردی ندارد. ماهیت اجتماعی دارد. و امروز هم مسأله شما مسأله امید اجتماعی است. مسأله روان‌شناختی نیست که آدم‌ها چطور خودکشی نکنند. مسأله شما امید اجتماعی است که ماهیت اجتماعی دارد. یعنی یک وضعیت اجتماعی، امیدآفرین است و یک وضعیت اجتماعی یأس‌آفرین است. پس ما باید به لایه‌های عمیق اجتماعی و جامعه باید رجوع نماییم. و ادبیات یکی از عمیق‌ترین لایه‌های فرهنگ است. یعنی اینکه شما توجه به ادبیات کردید در طرح مسأله امید این است که شما از حجاب رسانه عبور کرده‌اید و صرفاً با آن رفتار پروپاگاندای رسانه‌ای نمی‌شود با موج یأس آفرین مقابله کرد. این لنگری ندارد. این کشتی در این اموج سهمگین یأس‌آفرین غرق می‌شود. یکی از آن لنگرهای عمیق ادبیات است و ما را به ژرفای این دریا می‌رساند.

پس ما در برابر این دو گفتار قرار داریم. گفتار یأس‌آفرین که سکه رایج است. و حوالت امروز از در و دیوار است و یأس می‌بارد و در برابرش گفتاری است که با شمشیر چوبی می‌خواهد با این اژدها بجنگد. با شمشیر چوبی امیدآفرینی تبلیغاتی پروپاگاندایی رسانه‌ای سطحی روبنایی. باید از هر دوی این لایه‌ها عبور کنیم و به سمت این برویم که امید را در لایه‌های عمیق وجودی این جامعه پیدا کنیم. نقطه اتکای امید‌آفرینی را پیدا کنیم. یکی از نقاط اتکا در واقع ادبیات است. البته ما پرسشگرانه یک مواجهه گشوده با مسأله امید داریم. یعنی اگر در مواجهه پروپاگاندایی و در مواجهه یأس‌آفرین هر دو تکلیف امور معلوم است و در دیدگاه اول همه چیز بد است و در دیدگاه دوم ما موفقیت‌هایی داریم که باید از آن دفاع کنیم. 

در دیدگاه سوم ما اتفاقاً با بیم و امید روبرو هستیم و یک امید خام هم اینجا مطرح نمی‌شود. همان خوف و رجا است. بیم و امید است که اینجا پیش روی ماست. یعنی فقط وارد این وادی بشویم، بیم را همزمان با امید می‌بینیم. امیدآفرینی تخدیری هم رخ نمی‌دهد. چون نگاه پروپاگاندایی یا پروژه امیدآفرینی پروپاگاندایی می‌تواند وجه تخدیری پیدا کند و این به ضد خودش تبدیل می‌شود. یعنی گفتار رقیب مشتش را باز می‌کند و می‌گوید که این مخدر است. لذا این کار نمی‌کند و مؤثر نیست. شما مخاطرات یک نفر را درک نمی‌کنید و به او یکسری کلمات امیدآفرین می‌گویید. بعضی از روان‌شناس‌ها در رادیو جملات قشنگ می‌گویند و حتی فرد حالش بهم می‌خورد. صدایت را می‌خواهد نشنود. می‌گوید کجایی! چه می‌گویی! انگار در این دنیا نیستی. تو کجا هستی؟ یعنی اگر این آن‌قدر خام باشد و وجه تخدیری پیدا کند و روبنایی باشد و مخاطراتی که از درون آن مخاطرات امکان امید گشوده می‌شود و امید لحظه‌ای است که خطر را می‌بینید و با پوست و استخوانت خطر را درک می‌کنید و یک مرتبه روزنه امیدی حاصل می‌شود. در ناامیدی بسی امید است. پایین شب سیه سفید است. اگر شما ناامیدی را به رسمیت نشناسید امید را نمی‌توانید طرح کنید. آن گفتار پروپاگاندای تخدیری یا عوامل ناامیدی و یأس و سیاهی را به رسمیت نمی‌شناسد. برای من نمی‌تواند طراحی امید کند. چون در واقع یک مقدمه‌ای است. شما اول شب سیاهی را طرح می‌کنید و در پس این شب سیاه مثلاً روزنه امید هستی. وقتی آن را طرح نکنی امید موضوعیت ندارد. وقتی بحرانی نباشد راه حل بحران و عبور از بحران موضوعیت ندارد. پس بیم و امید را همزمان این دیدگاه دوم می‌بیند. 

حالا می‌رسیم به ادبیات و می‌رسیم به فردوسی که شما اینجا یک امیدواری در اثر یک خوش‌باشی و سرخوشانه‌ای که جوان‌های امروزی می‌گویند که طرف سرخوش است. این امیدواری فردوسی سرخوشانه نیست که طرف مثلاً مشنگ است و خوشحال است. این نیست. این چیزی نیست که پاسخ به مسأله جامعه ما باشد. مواجهه با مخاطرات را می‌بینیم و بیم را می‌بینیم و حتی رسیدن به آستانه‌ی ناامیدی را می‌بینید. «حتی اذ استیئسوا» قرآن هم می‌گوید که انبیاء و رسل، در مورد خود رسل است. وقتی که دیگر «و ظنوا انهم قد کذبوا جائهم نصرنا» وقتی که به اوج یأس می‌رسند. و دیگر فکر می‌کنند که به آن‌ها دروغ گفته‌اند. این‌ها همه‌اش دروغ بود. آن وقت نصر خدا فرا می‌رسد. و این هم جزء ابتلائات است. شاید جزء سنت الهی است که به مرحله اضطرار برسیم و نباید خودمان را سانسور کنیم و یک حقیقت را روتوش کنیم. پس در واقع این گفتار چشمش را به بحران و وضع بحرانی نمی‌بندد. وضع بحرانی جهان و تاریخ و اکنون. و تلاش می‌کند در همین وضع بحرانی، افق امید را باز بکند. ادبیات در طول تاریخ کارکردش این بوده‌است. حالا مثلاً یک گفتار مشهوری وجود دارد و تمام کسانی که با ادب فارسی به خصوص ادب پارسی که ادبیات امید و زندگی آفرینی است. مشهور بودند، با روحی از امید ارتباط داشتند.

اینجا یک فرع دیگری باز می‌کنیم. فرق ادبیات فارسی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مکاتب ادبی جهان که یک بدیل مهمی به اسم ادبیات یونانی و غربی دارد همین است. ادبیات یونانی از نقطه آغاز در چنبره ناامیدی گرفتار است و مهم‌ترین خصلتش ترادژی است. ترادژی اساساً مواجهه یأس آلود با جهان است. و پس از مواجهه یأس‌آلود با جهان طرح می‌شود. و افقی برای قهرمان تراژیک در تراژدی یونانی طرح نمی‌شود. و فرهنگ غربی امتداد طرح تراژیک اندیشه یونانی مثل سوفوکلس است و این در فلسفه پیدا کرده است و در تفکر غربی تداوم یافته‌است. مواجهه انسان با هستی تراژیک است. اما ادبیات فارسی این‌طور نیست. به‌جهت اینکه آن تراژدی محصول یک بینش شرک‌آلود است و این مواجهه در واقع مبتنی بر امید، مبتنی بر یک طرح توحیدی است. اساساً امید همزاد توحید است. اصلاً جز این نیست. 

چون حالا نمی‌خواهم یک بحث فلسفی کنیم. و امید یک چیزی است که از محصولات ادیان ابراهیمی است و اصولاً یک امر ابراهیمی است. مسأله ادیان ابراهیمی است. حالا چه در طرح فلسفه تاریخشان که در واقع تاریخ، تاریخ دوری نیست. تاریخ هبوطی هم نیست. تاریخ به سمت کمال طی می‌شود که حتی همین فلسفه تاریخی که تبدیل به شکل سکولارش به نظریه تاریخی تجدد می‌شود و ترقی می‌شود و صورت تجدد و ایده ترقی و ایده پیشرفت، صورت سکولار نظریه تاریخی ادیان ابراهیمی است. و مفهوم امید در مرکز این فلسفه تاریخ وجود دارد که مسأله نجات بشر حالا نسیانیسم یا ظهور مسیح یا مهدویت در اسلام است. این تاریخ به سمت رستگاری است. برخلاف تاریخ دوری یونانیان که هیچ سمت و سویی ندارد و دایما یک چرخه تکراری کون و فساد و خیر و شر است و مثلاً تاریخ هبوطی سنت شرقی و هندی و سانسکریت که یک تاریخ هبوطی است. تاریخ به‌سمت زوال است. جهان به‌سمت زوال دارد پیش می‌رود. هر دور و هر منشأ و دور تاریخی به سمت زوال پیش می‌رود. 

امید اساساً یک امر ابراهیمی است. با ابراهیم که خداوند از جهان بیرون می‌رود و خداوند متعالی از جهان می‌شود و بت‌ها شکسته می‌شوند و افق روح منکشف می‌شود امید در تاریخ زاده می‌شود. و به‌طور خاص هم حالا چون این امید در پرتو آن تفسیر خاص موسوی و تفسیر یهودیان کمی گرده پیدا می‌کند و عیسی تلاش می‌کند که این امید را احیاء کند. اما امید یک امری است که با حضرت رسول در تاریخ پایه‌هایش محکم می‌شود. این اصلاً دین اسلام، دین امید است. چون در مسیحیت یک بدبینی ذاتی به سرشت آدمی است که انسان گناه جبلی دارد و این نقطه مقابل است. اما ترس از گناه هم چنان در قرون وسطی مطرح است. ترس از سقوط و مسأله رستگاری و چیزهایی که در ادیان رستگاری مطرح است در اسلام مطرح نیست. تفاوت بین ادبیات فارسی که بحث الهیاتی را کنار می‌گذاریم و موضوع بحث ما نیست که چه بخاطر سنت اسلامی یا به خاطر سنت زرتشتیش، جزء ادیان ابراهیمی محسوب می‌شود. با ادبیات یونانی تفاوت یأس و امید است. یعنی اساساً افسانه آلبرکامو را بخوانید. اساساً دو مواجهه وجود دارد، حماسی و تراژیک. 

مشخصاً به طور خاص اینجا می‌خواهم بگویم که اولاً حماسه یکی از گونه‌های ادبیات فارسی نیست که در کنار ادبیات غنایی و تعلیمی باشد. حماسه در عین حال اینکه یک گونه‌ای در کنار گونه‌های مختلف ادبیاتی است اما روح حاکم بر ادبیات فارسی است. یعنی حماسه‌ای که در فردوسی مطرح می‌شود، در شعر حافظ و در شعر سعدی هم تبلور پیدا می‌کند. و شعر نظامی. همه شعرای سبک عراقی که شعر غنایی می‌سرایند در واقع عمدتا وام‌دار روح حماسی هستند که با فردوسی وارد ادبیات به‌طور جدی شده است. پس حماسه یک گونه ادبی نیست. وجه مهمی از روح ادبیات فارسی است. و ویژگی مهم حماسه هم در واقع این است که قهرمان حماسه امیدوار است. برخلاف قهرمان تراژدی. حتی اگر مبتلا باشد، امیدوار است. ما ابتلاء داریم اما تراژدی نداریم. حتی اگر مبتلاء باشد و در واقع آماج بلا و گرفتاری و مصیبت باشد اما امیدوار است. چرا؟ چون موحد است. چون آنجا شما با یک طرحی از شرک مواجهید که طرح انسان در جنگ خدایان و آن در واقع آن آشوب جهان خدایان و نزاع خدایان گم می‌شود. نقشی از طرح انسانی امکان تداوم ندارد. اما اینجا در واقع خدای واحد مراقب در واقع انسان است و در واقع مدافع او در برابر آسیب طبیعت و آسیب دهر است. حالا این‌ها بحث‌های مبنایی نظری دارد و واردش نمی‌شود. البته این به این معنا نیست که قهرمان حماسه، حالا در شاهنامه، مواجهه با مخاطرات نشود و به مرز یأس نرسد. خود فردوسی و شاهنامه او سرشار از ادبیاتی است که در برابر مرگ، پرسش از معنای جهان را روبروی ما می‌شد. در پایان مرگ شخصیت‌های شاهنامه این سوال توسط شاهنامه یا شخصیت‌ها مطرح می‌شوند که معنای جهان چیست؟ چون مهم‌ترین چیزی که امید را به مخاطره می‌اندازد مرگ است که بالاترین چیز است و همه چیزهایی که امید را به خطر می‌اندازند، جزء شقوق مرگ‌اند و نسبتی با نیستی و مرگ دارند. و مسأله مرگ یکی از مهم‌ترین مسایل شاهنامه است. شاهنامه یک متنی است که مسأله مرگ آگاهی و پرسش و اندیشیدن در باب مرگ در آن زنده است و شاید بتوان گفت که کلان مسأله و کلان پرسش شاهنامه زمان و مرگ است. 

پس همان‌طور که گفتیم در اینجا امید به‌نحو خام مطرح نمی‌شود. آن مبدأ یأس یا منبع یأس‌آفرینی که مواجهه با مسأله مرگ است در شاهنامه حضور دارد اما فردوسی از مسأله مرگ و از در واقع هاویه بی‌معنا شدن هستی و زندگی در برابر مرگ عبور می‌کند. اتفاقی که برای خیام نمی‌افتد. خیام از این مرحله عبور نمی‌کند. خیام در این هاویه گرفتار می‌شود و به نقطه امید و معنا نمی‌رسد. حالا این را هم در حاشیه می‌گویم که متأسفانه در دوره معاصر، مذاق نهیلیسیتی عصر جدید و سوبژکتیو عصر جدید، تاریخ ادبیات فارسی را ذیل یک درک خیامی می‌فهمد. خیامی می‌فهمد. روی زمینش بگوییم صادق هدایتی می‌فهمد. خیامی می‌فهمد. خیام که اصلاً تا قبل از عصر جدید در بین بیست شاعر اول ادبیات فارسی هم محسوب نمی‌شد، الآن دیگر جزء سه‌چهار شاعر برتر است و آقای شایگان پنج اقلیم حضور را که می‌نویسد طولانی‌ترینش خیام است. این حوالت این عصر است که ما از غربی‌ها یاد گرفته‌ایم که به‌سمت خیام توجه کنیم. فیتزجرالد که رباعیات خیام را در عصر رمانتیسیسم در غرب منتشر می‌کند. این در واقع مواجهه غرب است و غرب مسأله خودش را در خیام دارد پیگیری می‌کند. بحران بنیادینی که در عصر رمانتیک در برابر ادبیات روشنگری مطرح می‌شود و آن مسأله بی معنایی که در برابر عقلانیت عصر روشنگری واکنش رمانتیکی رخ می‌دهد و خیامی به وجود می آِد که خیام ما نیست و خیام غرب است. هم قبل از خیام امروز در عصر جدید با انگاره خیامی جهان فهمیده می‌شود که فردوسی است و هم بعد از خیام که حافظ است. 

یعنی آن نکته‌ای که نکته بازخوانی فرهنگ ما باشد و در خیلی از جاها بازتاب دارد و در هنر حتی وقتی آقای شجریان می‌خواند با یک تفسیر ادبیات ما را بازخوانی می‌کند و خودش هم گفته است که من خیام را از همه بیشتر دوست دارم و حتی از فردوسی هم نخوانده است. خیام‌وار می‌خواند. یعنی در واقع ماده مستعد خیامی هم در حافظ وجود دارد و هم در فردوسی. یعنی شما می‌توانید بر مبنای تفسیر خیامی، حافظ و فردوسی را تفسیر کنید. چرا؟ چون پرسش از مسأله مرگ اینجا حضور دارد. و این پرسش هم با همه مهابتش، رخ نمایی می‌کند. شاعر خودش را سانسور نمی‌کند. شاعر نمی‌خواهد به مسأله پاسخ بدهد. شاعر فیلسوف و متکلم نیست. شاعر مسأله را ظهور می‌دهد و از آن عبور می‌کند. اما ما می‌توانیم اشاره کنیم که حافظ و فردوسی و سعدی از این مسأله عبور کرده‌اند. و در این‌ها فقط مسأله آنتولوژی که نیستی در برابر هستی نیست. اینکه انسان می‌میرد و مرگ موجب می‌شود که همه دستاوردهای انسانی به باد رود و کلا زندگی چه فایده‌ای دارد و معنای زندگی را دچار بحران می‌کند. مسأله شرایط اجتماعی و تاریخی هم هست. 

فردوسی را ببینید که در چه روزگاری است؟ همه این‌ها در روزگار نابسامانی است. حالا دوره سامانیان بوده است که در بخش اول زندگی فردوسی بوده است اما غزنویان که می‌آیند هیچ کدام از این شاعران قدر درستی از روزگار و زمانه ندیده‌اند. به‌ویژه در عصر مغول که تمام تاریخ فرهنگی ما به توبره کشیده می‌شود و این گفتار هم وجود دارد که چراغ امید این فرهنگ را ادبیات زنده نگه می‌دارد. یعنی اگر ما ترومای واقعه یا سانحه حمله مغول را با ادبیات فقط توانستیم از سر بگذرانیم. و این باعث شده است که بعضی‌ها بگویند که ادبیات و عرفان مخدر ما هستند. ادبیات عرفانی که در مثلاً قرن ششم و هفتم به بعد رواج پیدا می‌کند، می‌گویند که حالمان خراب بوده است و پناه به عرفان برده‌ایم. ادبیات عرفانی ما را از این ترومای حمله مغول عبور داده است. و حتی مغول را هم رام ما کرده‌است. و فقط اثر تخدیری نداشته است. اثر تخدیری و تسکینی نداشته است. اولجایتو را سلطان محمد خدابنده کرده است و یکی از دوران شکوفایی معماری اسلامی و تمدن اسلامی را به ارمغان آورده‌است. دوره گرکانی و ایلخانی از دوره شکوفایی فرهنگ ما است. یعنی کمتر از یک قرن ما مغول و گورکانیان و در واقع تبدیل به خادمان فرهنگ ایرانی کردیم و این معجزه ادبیات فارسی است. این فقط هم امید نیست و این تحقق یک رؤیا است که امید محقق است. امید مجسم است.

 
پس این انگاره که گفته می‌شود و بارها گفته شده است که ادبیات عرفانی معلول فضای افسردگی انسان می‌دانند. انسانی که در برابر حمله مغول و با این چیزها می‌خواهد حال خودش را خوب کند. لذا این‌ها فقط اثر تسکینی نداشته‌اند و ما با ادبیات و هنر این تمدن را دوباره سرپا کردیم و دوباره برپا کردیم. چنانچه در ورود اسلام به ایران ما هم به قول ملک الشعرای بهار، گر چه عرب زد چو حرامی به ما؛ داد یکی دین گرامی به ما. لذا این فتوحات دو وجه دارد؛ یکی اینکه یک دین گرامی به ایرانیان بخشیده می‌شود و یک وجهش هم این است که در واقع اعراب بادیه نشینی که آن بلاها را سر اهل‌بیت پیامبرشان در نگاه نژادی خودشان، سر ایرانیان چه بلایی می‌آوردند. اگر اهل‌بیت نبودند خیلی بلای بیشتری می‌آوردند. پس یک ترومایی هم اینجا وجود داشته است. و فردوسی هم از این عبور کرده است با احیای داستان ملی ما. این در روزگاری است که ایران از دست رفته‌است. ترکان و شرق و اعراب از این طرف، در واقع مُلک ایران را در اختیار گرفتند و به‌خصوص فردوسی شیعه است و می‌بیند که کار دست کسانی است که ناحقند و در موضع حق نیستند و می‌دانیم که چطور دارند در آن عصر حکومت می‌کنند. در واقع با رجوع به داستان‌های ایرانی و معاصر کردن آن و به زمان درآوردن آن و گرد کهنگی از آن‌هابرداشتن، چراغ امید را روشن می‌کند. می‌گوید چنین نو شود روزگار کهن. روزگار کهن را زنده می‌کند و در واقع آن عصر طلایی باستان را زنده می‌کند و در واقع چراغ امید را روشن می‌کند. پس ادبیات این کارکرد را دارد. به‌خصوص مواجهه توحیدی با هستی که بدون اینکه امید را تبدیل به یک جزمیت باور‌ناپذیر و همدلی ناپذیر بکند، چراغ امید را روشن می‌کند. می‌گویم که ما را تا آستانه ناامیدی می‌برد. 

 
یعنی، «اگر مرگ داده است بیداد چیست؟؛ زداد این همه بانگ و فریاد چیست؟» در آغاز داستان رستم و سهراب است. یا بارها و بارها در مورد بی‌بنیادی این جهان که این جهان، جهانِ جَهان است و می‌جهد و هیچ چیز از دستاوردهای محصلی از تو در این جهان باقی نمی‌ماند و انسان را تذکر می‌دهد به ناپایداری جهان. این ناپایدارییِ جهان مبدأ همه ناامیدی‌ها است که روی هیچ چیز نمی‌شود حساب کرد. آینده‌ای در کار نیست و چیز پایداری در کار نیست. یعنی ما را تا مرز ناامیدی می‌برد. حتی ما را تا دل ناامیدی می‌برد. اما عبور می‌دهد. و ترویج رضا و خشنودی می‌کند. تعبیرش به شادی است. می‌گوید خردمند در واقع کسی است که مواجهه شادان با جهان دارد. شادی اینجا از جنس خرسندی و رضا است. تعبیر رضا است. شادی به معنای فرح نیست. فرح نیست. رضا است. و حالا اینکه چرا و چگونه این امید مطرح می‌شود، باز خود ادبیات یکی از این نقاط امید است. چرا؟ چون می‌گوید که این جهان ناپایدار است و چیزی از تو باقی نمی‌ماند مگر سخن. پس وجه پایداری در این جهان هست که سخن است. سخن تو باقی می‌ماند. بنابراین انسان تنها موجودی است که در این جهان وجهی از پایداری دارد که واجد نطق و سخن است. برای چه موجودات دیگر پایدار نیستند؟ و انسان است که تاریخ دارد. چرا انسان تاریخ دارد؟ به این خاطر که انسان آینده دارد. چرا آینده دارد؟ چون امید دارد. ما اگر امید نداشتیم آینده نداشتیم. اگر آینده نداشتیم تاریخ نداشتیم. همه موجودات بی تاریخند و انسان است که تاریخ دارد. تاریخ مخصوص انسان است. همه موجودات زمان دارند اما تاریخ ندارند. یعنی اینکه مثلاً الاغ‌های دو میلیون سال پیش مثل امروزند مگر اینکه ما مقداری جهانشان را تصرف کرده باشیم. هیچ موجودی در این عالم تاریخ ندارد. چرا؟ چون آینده ندارد. چرا؟ چون امید ندارد. زمان گشوده‌ای پیش روی او نیست. در چنبره ناپایداری گیتی که حرکتش دوری است و روز و شب می‌شود و گردش فصول و مرگ و زندگی است، گرفتار می‌باشد.

 
چیزی که انسان را از این چرخه بیرون می‌اندازد، از جمله نطق است. سخن است. «خلق الانسان علمه البیان» این خصیصه انسان است. و چون سخن دارد در واقع آینده دارد. نباشد همی نیکو و بد ماندگار. همان به که نیکی بود پایدار. در ادامه‌اش می‌گوید که؛ «سخن ماند از تو همی یادگار؛ سخن را چنین خار مایه مدار». سخن چیز کمی نیست. سخن را جدی بگیر. سخن را چنین خار مایه مدار. همه چیز ناپایدارند و همه چیز در این هستی می‌رود. جز سخن. و سخن هم می‌شود قلمرو زمان و ادبیات و ادبیات آن وجه پایدار سخن است. من وقتی که می‌گویم مثلاً سخن روزمره یعنی ما فرقی بین زبان و ادبیات داریم. ادبیات سخنی است که غیر روزمره است. یعنی به وجه باقی هستی پیوند پیدا می‌کند. من وقتی می‌گویم این صندلی را بردار، این سخن پایدار نیست. این سخن در لحظه انشایش ناپدید و منقضی می‌شود. هیچ فردایی ندارد این سخن. یعنی سخن روزمره ما و این حرف‌هایی که ما در کوچه و بازار می‌زنیم نگفته باطل شده است. همین که از زبان ما بیرون نیامده است منقضی شده است. اینکه پایدار نیست. آن سخنی پایدار است که حکیمانه است. برای همین سخن حکیمانه نوشته می‌شود. گرچه امروز چیزهایی نوشته می‌شوند و زود منقضی می‌شود. عصر، عصر روزنامه است. هگل یک جایی می‌گفت که؛ «مناسک انسان مدرن، خواندن روزنامه است». روزنامه یعنی سخنی که امروز وقتش است و فردا ارزشی ندارد. سخن در عصر جدید، سخن ناپایدار است. از روزنامه تا برسیم به اوج ناپایدری که استوری است. دیگر چیزی نیست و باد هوا است. این سخن پایدار نیست. سخن هم در ورطه نابودی و نیستی است. 

کدام سخن است که سخن پایدار است؟ سخنی که در واقع هزار سال از آن می‌گذرد و هنوز تازه است. شعر فردوسی از شعر قاآنی که شاعر دوره قاجار است تازه‌تر است. یک درجه‌ای از کمال حکمت است که سخن را تازه می‌کند. خود قرآن سخن است دیگر. خود فردوسی هم توجه می‌دهد. نُبی، تعبیر به نُبی می‌کند. قرآن یکی از اسمائش نُبی است. می‌گوید این هم از جنس سخن است. خود قرآن یعنی سخن. ثقل اکبر، سخن است. و این سخن که حقیقت سخن است پایدار است. و ادبیات کلاسیک، به آن درجه از سخن تقرب می‌یابد که به وجه پایدار هستی توجه دارد. هرچه شما به ادبیات معاصر نزدیک‌تر می‌شوید، از آن وجه پایدار فاصله می‌گیرید. 

بحث، بحث انسان و هستی است. مسأله هم مسأله امید در ایران نیست. مسأله امید، مسأله ایران نیست. حالا به‌طور خاص در مورد یک تهاجم رسانه‌ای ویژه وجود دارد اما مسأله انسان معاصر است که افق امید را گم کرده است و این افق امید را چطور می‌توان پیدا کرد؟ وقتی که به‌مدد سخن و حقیقت سخن، یکی از طرق و سبل است. اگر وجه باقی هستی خودش و هستی عالم را پیدا کند. یا نسبتی با آن وجه باقی برقرار کند. نسبتی با آن وجه باقی هستی پیدا کند. و از این جهت اگر این اتفاق بیافتد، در واقع بنیاد امید کشف می‌شود. بحث سر این نیست که ما خودمان را طوری امیدوار کنیم. بحث سر این است که بنیاد امید کجا است؟ «سعدیا گر بکند سیل فنا خانه عمر؛ دل قوی دار که بنیاد بقاء محکم از او است». بنیاد بقاء کجاست؟ اینکه بگوید که اگر سیل فناء خانه عمرم برد دل قوی دار، امید خللی در تو وارد نمی‌شود. چون بنیاد بقاء محکم از اوست. مثل توحید و امید. دیگر از این بالاتر حادثات عالم نیست. بحث سیل فناء است. «بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود؛ در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی». حالا کدام غزل سعدی است؟ «به‌جهان خرم از آنم که جهان خرم از او است». این مانیفست امید و توحید است. توحید یعنی اینکه چطور می‌شود به جهان خرم بود؟ به اینکه جهان خرم از اوست. و الا چه چیزی در این جهان می‌تواند برای ما امیدوار کننده باشد. و الا جهان که عرصه ناپایداری امور و مسلخ همه آرزوهای انسان است. عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. و قهرمان فردوسی یعنی مثلاً رستم. در تمام ناملایمات حال توکل دارد. همیشه این حال توکل و استعانت از حق تعالی، در واقع این امید، شعاری نیست و در متن میدان این امید حقیقتی دارد و اتکاء می‌کند و به پیروزی می‌رسد. 

حالا استعاره امید در شاهنامه فردوسی پر سیمرغ است دیگر. اگر دیگر هیچ اسباب ظاهری هم کار نکرد و در واقع یک نثر خاصی است. اگر به اوج یأس رسیدی یک پر سیمرغ با تو است که آن را اگر آتش بزنی آن امداد الهی فرا می‌رسد. و جالب است که آخرین باری که این به کار می‌آید البته خیلی تلخ است و می‌گویم که پیچیده است و آن داستان خیلی داستان Happy End به قول معروف پایان‌خوشی نیست. داستان رستم و اسفندیار. یعنی بیم و امید همدوش هم حضور دارند. ولی جالب این است که آن پر سیمرغ وقتی آتش زده می‌شود که شما در مقابل شخصیت مقدسی قرار دارید که بهره‌ای از حقیقت دارد و خیلی هم ظاهرالصلاح است. یک وضع تراژیکی پیش آمده است که قهرمان حماسه در برابر نماینده خدایان قرار گرفته‌است. ولی اینجا یک امر الهی به‌مدد او می‌آید. قرار نیست که مبتنی بر نیروی انسانی خودش در برابر خدایان و یا خدا اقدام کند. طرح تراژیک نمی‌شود. باز هم امداد الهی و امداد غیبی مطرح می‌شود. حالا بحث‌های فنی دارد. یعنی دوراهی‌هایی وجود دارد که داستان ما یونانی و تراژدی نمی‌شود. هرچند که باز به شما می‌گویم و ادبیات فارسی ذیل انگاره‌های غربی فهمیده‌اند و داستان رستم و اسفندیار را تراژدی می‌فهمیدند و تفاوت تفکر ما و غربی و یونانی را نمی‌فهند و غربزدگی ماهیت تاریخی ما است. و فردوسی عمیقاً غرب‌زده نیست. خیلی مبراتر از فارابی و ملاصدرا است یعنی اگر بخواهیم افق روشنی برای تاریخ مبدأ تاریخ خودمان فراتر از تاریخ غربزدگی مان را بخواهیم پیدا کنیم باید به فردوسی مراجعه کنیم. 

یکی از تمثل‌های امید این پر سیمرغ است حالا در جاهای مختلف که مرحله آخرش پر سیمرغ است و الا خیلی جاها کار به پر سیمرغ هم نمی‌کشد. مثلاً رستم در بیابانی در هفت‌خان گرفتار شده‌است و دیگر به اوج ناامیدی می‌رسد و مناجاتی می‌کند و خدا راه را نشان می‌دهد. همواره در متن خطر، به تعبیر هولدرنین، آن نیروی نجات سر و کله خودش را پیدا می‌کند. تعبیری که یک آموزه فلسفی است. یک آموزه عمیق فلسفی است که مرحوم حاج قاسم یک چنین تعبیری را بیان کرده بودند. فرصتی که در تهدیدها هست در خود فرصت‌ها نیست. حالا هایدگر کلی در مورد این جمله هولدرنین حرف‌های عجیب و غریب می‌زند که می‌گوید آنجا که خطر هست نیروی نجات می‌بالد. حالا در مورد این جمله شهید سلیمانی می‌توان حرف زد. قطعاً این بحث‌ها را ندیده بودند اما این آموزه در فرهنگ ما حضور دارد. در متن خطر است که امید زاده می‌شود. از دل مواجهه با خطر و نه بایکوت خطر و نادیده گرفتن بحران، امید زاده می‌شود و این کاری است که پهلوان حماسه انجام می‌دهد و در دل خطر می‌رود. یعنی رستم وقتی سفر هفت‌خوان را می‌رود، زال به او می‌گوید که این مسیر دو راه دارد. حالا کل مسیر که خطر است. اما می‌گوید که دو راه دارد. یک راه طولانی است و دو سه هفته‌ای است و مسیر طولانی است که جاده شمال است و حالا ظاهراً می‌خواهد مازندران برود. راه طولانی است که ساده است و همه مردم از آن مسیر می‌روند. یک راه کوتاه‌تر است که پر از دیو و خطر و شر و ظلمت است. و بعد می‌گوید که تو این کوتاه را برو. مرد آن است که این راه را برود. «تو کوتاه بگزین شگفتی ببین؛ که یار تو باشد جهان آفرین». و بحث توکل و توحید است. تو راه کوتاه را برو. راه کوتاه راه خطر است. اینجا مقام خصیصین است. مقام ولایت است. چون اهل عامه از آن مسیر می‌روند. اینجا مقام خواص است و این را با برهان صدیقین تطبیق می‌دهم. کوتاه است و برای خواص است. برای عوام می‌گویند که برو در و دیوار را نگاه کن و راه طولانی است که از خلق باید به خدا برسی اما این راه برهان صدیقین کوتاه است اما خطیر است. 

پهلوان کسی است که به دل خطر می‌رود. تو باید این را انتخاب کنی. انتخاب تو این است. خود پدرش می‌گوید. می‌گوید تو این را برو. اینکه راه تو نیست. برو شگفتی ببین. شگفتی اینجا این مخاطرات است. و در دل این مسیر خطر و خوف و حماسه و مجاهدت است که امید به وجود می‌آید. اگر مجاهدت نباشد خطر هم نیست و اگر هم خطر نباشد امید نیست. و این آموزه ادبیات حماسی است. به خصوص ادبیات حماسی ما است. شاید در دوره‌های بعدی ادبیات فارسی، مقداری این روح حماسه کمرنگ شده باشد. به‌همین جهت ما به فردوسی بیش از شاعران دیگر نیاز داریم. چون فردوسی هم نگاهش حماسی است. بله روح حماسه به عنوان یک چاشنی در ادبیات فارسی ما حضور یافته‌است اما از آن برجستگی و درخشش خارج شده‌است و هم نگاهش ملی است. یعنی اجتماعی است. یعنی اگر مقداری عرفان فردی و مسایل فردی وارد می‌شود بعداً، مسأله در فردوسی سرنوشت فردی نیست. سرنوشت جمعی است. یعنی سعادت، سعادت جمعی است. مسأله ایران و جهان است. تاریخ بشری است. رستگاری فردی وجود ندارد. اگر مثلاً بعداً ادبیات به سمت مقداری واگویه‌های عارفانه درونی خلوت فرد پیش می‌رود و کم و بیش سر و کله عرفان فردی و این‌ها در ادبیات عرفانی ما می‌آید اما در شاهنامه همه چیز جمعی است. ما یا با هم شکست می‌خوریم یا با هم پیروز می‌شویم. داستان، داستان یک ملت است. داستان پیروزی و شکست یک ملت است. اصلاً فرد وجود ندارد. فرد وجود دارد اما در متن داستان جمع است. حالا لحظات ناامیدی زیاد است. مثلاً بیژنی که در چاه است. شما ناامیدانه‌ترین یا سیاه‌ترین وضعیت انسانی که می‌شود ترسیم کرد [را دارید]. یک وقتی آن وضعیت را من مقایسه می‌کنم با اُسرای غار افلاطون که می‌خواهد بگوید که اینجا انسان‌ها وضعیت خرابی دارند. اما وضعیت بیژن در چاه خیلی بدتر از وضعیت زندانیان غار افلاطون است. معلق و سر و ته در چاهی که درش بسته است. آنجا باز یک چراغی بود و سایه‌هایی روی دیوار می‌انداخت. اما اینجا چراغی نیست. آن‌ها معلق نبودند و دست و پایشان هم بسته نبود. این دیگر اوج ناامیدی در آن وضعیت است که در واقع داستان به ما می‌گوید که چگونه در همان وضعیت باز ولی خدا که آنجا رستم است به امداد می‌آید. 

حالا جدا از داستان‌ها و نمادهایی که نماد ناامیدی و سپس امید است و در شاهنامه زیاد است. خود انس با ادبیات چون ما را از این وضعیت پوک و پوچ روزمره که سبب اصلی ناامیدی است. بنیاد ناامیدی است فاصله می‌دهد و به بنیاد امید نزدیک می‌کند و سخن بنیادین است و نطق و حقیقت نطق است. خود انس با ادبیات و به‌خصوص ادبیات حماسی. به‌خصوص ادبیات حماسی، قطعاً ادبیات حماسی بیش از ادبیات غنایی ما واجد امیدآفرینی است و به‌خصوص امید اجتماعی را دامن می‌زند، جدا از محتوای داستان که مضمونش امید باشد یا نباشد، می‌تواند ما را به سمت امید ببرد و حالا ما باید این را معاصر کنیم. یعنی ببینیم که فردوسی چه کار کرد و این کار فردوسی را در زمانه خودمان به زبان خودمان بتوانیم احیاء کنیم. حالا جدای اینکه با خود فردوسی انس می‌گیریم چطور بتوانیم کاری حداقل مشابه فردوسی با زبان و رسانه و بیان و ابزارهای امروزی بتوانیم انجام بدهیم به این جهت که آن جنس امیدی که بنیادین است و حتی از دل یأس بنیادین به دست می‌آید. یأسش هم عمیق است. یأس پوک سطحی نیست. به تعبیر هایدگر یک یأس بنیادی می‌رسد. اگر توانست از درون آن کفر حقیقی به یک چیزی برسد، حالا عین القضات می‌گوید که «الخروج من الاسلام المجازی و الکفر الحقیقی». منسوب به بوعلی است. کفر چو من یک گزاف و آسان نبود. این است که اگر شما به ناامیدی بنیادین برسید نقطه امید در مقابل شما باز می‌شود. ناامیدی که بنیادین باشد افق امید را هم باز می‌کند. ناامیدی بنیادی همان مثال «حتی اذا استیئسوا جائهم نصرنا» فردوسی همه این‌ها را دارد و به وجه اگزیستانس و بنیادینی به وجه بنیادین هستی توجه می‌کند و از آن عبور می‌کند. حالا جهات دیگری هم دارد عبورش که یکیش این وجه سخن است. 

اینکه این مواجهه فردوسی امروز چه ربطی به علوم انسانی دارد و مدل اجراییش چطور است؟ علوم انسانی هم آن ناامیدی مطلق را دارد و طرفدارانش هم می‌گویند که ما به انسداد و پوچی رسیدیم. حالا آن ادبیات حماسی چقدر باعث شکل ده‌ی یک کانتست علم بومی می‌شود یا اینکه روش‌هایش می‌تواند متفاوت باشد و جهانش می‌تواند متفاوت باشد؟ دو جهت مواجهه هستی شناختی است که از درونش یک نحوی از سیاست و نحوی از زبان و نحوی از مناسبات علمی و وجهی از چیزی که تعبیر به علوم انسانی می‌شود و این نقطه نزاع خیلی مبنایی است. دو نحوه نسبت وجودی است. و به نظرم علوم انسانی ما برای احیاء خودش اتفاقاً باز به ادبیات نیاز دارد. من این را در سال‌های اخیر عرض کردم که بخشی از رجوع من به ادبیات اتفاقاً از پرسش مسأله علوم انسانی بوده است. من خودم در واقع دانش‌آموز و محصل معلم علوم انسانی هستم و رشته من ادبیات نیست و مسأله من علوم انسانی بوده است که به سراغ ادبیات رفتم. و می‌دانم که مشکل ما صرفاً با ملاصدرا حل نمی‌شود. من به رأی‌العین به این رسیده‌ام. این حل نمی‌شود. آن مواجهه هستی شناختی تکلیفش در حافظه و فردوسی است. آنجا که می‌گوید «چو غنچه فروبستگی است کار جهان». کار جهان وضعش قبض است. انسداد و فروبستگی است. «تو هم چو باد بهاری گره گشا می‌باش». آن فتوح و انفتاح و گشودگی و گشایش. آن چیزی که هایدگر دارد به شکلی طرح می‌کند. در فلسفه غرب، این چیزی است که دارد در ادبیات طرح می‌شود. این را در ملاصدرا نمی‌بینم. در سعدی و حافظ و فردوسی می‌بینم. و خود علوم انسانی هم قطعاً بله علوم انسانی موجود طبیعتاً ادامه فلسفه غرب است و فلسفه غرب ادامه تراژدی است. البته پیچیدگی‌هایی این وسط است و فقط یونان نیست که بسط یافته است و به امروز رسیده است. یک تفسیر خاصی از مسیحیت این وسط آمده است و ترکیب شده است و بین آتن و اورشلیم مناسباتی آمده است و غرب جدید به‌وجود آمده است. یک وجهش پرسش‌های بنیادین الهیاتی است. مثلاً در الهیات مسیحی مسأله امید خیلی زنده است. 

مثلاً همین کتاب پانن برگ؛ الهیات تاریخی، آنجا خیلی آثار دیگر هم هست. در بحث الهیات امید، در فلسفه غرب، خیلی جدی مطرح می‌شود. ما خیلی توجه نداریم. با وجود اینکه ما تشیع هستیم و آن مسأله امید در الهیات شیعی خیلی برجسته‌تر است. به خاطر اینکه مسأله مهدویت در تشیع خیلی برجسته‌تر از اهل سنت است. بله آن‌هاهم دارند اما این‌طور آموزه پررنگی امامت و مهدویت نیست. هم امامت و هم مهدویت. اینکه کربن هم به این مسأله توجه می‌کند خیلی مهم است. امامت. ببینید کربن یک توجهی دارد. امامت این ایده اصلی امامت این است که هیچ انقطاعی در تاریخ بینانی عالم و قدس انقطاعی با آن رخ نمی‌دهد. اما در طرح‌های دیگر یک جایی انقطاع هست. در اهل سنت هم امامت نیست اما این نگاه هست که یک منجی هست. یا مسیحی می‌آید. اما انقطاع حاصل شده است. اما در تشیع این انقطاع هیچ وقت رخ نمی‌دهد. هیچ‌وقت جهان به‌خودش وا نهاده نمی‌شود. آن رشته، رشته امید است دیگر. مهدویت طرح مسأله امید است. الهیات امید مبتنی بر مسأله مهدویت است. ما این‌ها را بحث تئوریک نکرده‌ایم. وارد بحث‌های الهیاتی بنیادین نشده‌ایم. اصلاً کلّاً که در تاریخ تفکرمان که مباحث خاص تشیع شکل علمی پیدا نکرده است. ما می‌گوییم ملاصدرا اما همان فلسفه متعارف است. واقعاً آراء خاص و ویژگی‌ها و خصوصیات تشیع وارد فلسفه صدرایی نشده‌است. مسأله امامت هنوز وارد فلسفه ما نشده‌است. گرچه کم و بیش از آغاز بوده است. یعنی در مسأله فیلسوف علی‌الاطلاق فارابی که مطرح می‌کند خود امام است. یعنی همیشه بوده است اما همیشه به صورت کامل هم نبوده‌است. یعنی تصوف و فلسفه همیشه پیوند نزدیکی با تشیع داشته‌است. هم قطب و شیخ در عرفان و هم آن فیلسوف کامل یا در واقع رییس مدینه در سنت فارابی و بعد از فارابی. همان جایگاه امام بوده‌است. مثلاً حدس می‌زنیم که فارابی گرایشات عمیق شیعی داشته باشد. این ایده ادامه می‌یابد و در سهروردی هم هست. این ایده که این باید حی باشد و در مقدمه حکمة الاشراق می‌گوید که کسی که متوغل در در واقع تأله باشد باید همیشه در هر عصری یک نفر باید باشد و حکیمی که متوغل در تأله باشد. ولایت در عرفان ابن عربی و همه این‌ها در مولوی هست و در همه این‌ها هست. اما در عرفان بیشتر از فلسفه هست. در ادبیات فارسی در شاهنامه که دیگر آن تصویری که از شاه آرمانی و شهریار در شاهنامه مطرح می‌شود مقام ولایت است. دقیقاً همان چیزی که ما در تشیع می‌گوییم مقام ولایت تشریعی و تکوینی. هردو وجه در آنجا هست. به تعبیر فردوسی، نهاد و بنیاد هستی است. این تعبیر فردوسی است. 

شهریار حقیقی که فره ایزدی است. فره ایزدی نور ولایت است دیگر. و این خودش یکی از آن جهات امید است. یعنی اینکه این اتصال زمین به آسمان هیچ وقت در این بینش تشیع قطع نمی‌شود. اما در دکترین ادیان مختلف این اتصال قطع می‌شود. حالا یا بعد از پیامبر یک پیامبر خاتمی وجود داشته است و آخر تاریخ این اتصال برمی‌گردد اما در تشیع قطع نمی‌شود. چرخه یا سیکل امامت بعد از سیکل نبوت ادامه می‌یابد. این را علامه طباطبایی به نقل از کربن در شیعه در اسلام می‌گوید. کربن در کتاب «اسلام ایرانی» مطرح می‌کند. و آن مطلبی که علامه از کربن نقل می‌کند خیلی مطلب برجسته‌ای است. چون او پرسش را از آن طرف آورده‌است و پر از پرسش است و بعد می‌فهمد که این گنج ما چیست و درست هم صورت‌بندی می‌کند. و خود علامه شاید نتواند این را این‌طور صورت‌بندی کند. و این بحث‌هایی است که باید تداوم یابد و از یکسری بحث‌های آگزیوماتیک شبهه محور که می‌خواهیم شبهات را جواب بدهیم و آن رویکرد امید‌آفرین که عقیم است و این رویکرد آگزیوماتیک که شبهه را می‌خواهد جواب بدهد [اما جواب نمی‌دهد]؛ باید از این مرحله عبور کنیم.

 
ما اگر خودمان درگیر پرسش بنیادین شدیم، سخن‌مان دیگران را قانع می‌کند. علامه با رویکرد دفع شبهه وارد بحث اصول فلسفه و روش رئالیسم شد و خودش در شبهه افتاد. چون فیلسوف است. متکلم این است که تکلیفش با حقیقت معلوم است و یکسری آدم‌های گمراه روبرویش هستند و پاسخگویی به مسایل دینی می‌خواهد بکند. اما علامه که به او تلفن نکرده‌اند که مسأله اعتقادی از او بپرسند. علامه وارد مسأله می‌شود و در آن مسأله سر از چیزی در می‌آورد که فکر نمی‌کرد از آن‌ها سر دربیاورد. بعد آقای مطهری می‌گوید که این بحث‌ها خطرناک است. آقای مطهری یک مقداری متکلم است اما علامه فیسلوف است. علامه از یک جاهایی سر در می‌آورد که از قبل پیش‌بینی نمی‌کرده است که سر از آن‌هادر‌بیاورد. مواجهه علامه شبهه پاسخ دادن نیست. مسأله را به‌رسمیت می‌شناسد و غرق در مسأله می‌شود و سعی می‌کند که حالا با آن کشتی بگیرد و آن وقت حرف درستی در می‌آید و اتفاقی است که در رساله سوفیست افلاطون هم می‌افتد. همین کاری که در علامه شده است. منظور شهید مطهری هم این نیست که نباید ورود کرد و در بحث را ببند. او هم از موضع پرسش فلسفی وارد می‌شود. تحذیر علامه و بیم آقای مطهری بیم تئوریک است و در مقام نظر این حرف را می‌زند و نه در مقام جزم. اتفاقاً آن حرف هم در جای خودش درست است. خطر آن حرف را هم دید. اما در بحث را نمی‌بندد. آقای مطهری می‌گوید که صد سال دیگر باید بگذرد که معلوم شود علامه در اینجا چه می‌گوید. مواجهه‌اش مواجهه متفکرانه است. اما خود این تفکر، یک وجه تحذیری دارد و یک وجه پرهیزی دارد و یک وجه بی‌پروایی دارد. یعنی عقل اگر خیلی هم بی‌پروا باشد عقل نیست. اگر همه‌اش بترسد و پروا و پرهیز داشته باشد که عقل نیست. تفکر هردو را با هم دارد. و آقای مطهری هم وجهی از همان عقلانیت ما است. و این پهلوانی است. این روحیه حماسی و پهلوانی است که این آقای جوادی آملی چند سال اخیر تأکید داشتند و می‌گفتند که فرهنگ حماسی مهم است و جامعه نیاز به فرهنگ حماسی دارد. خیلی حرف تندی زدند. گفتند که فقط با روضه و گریه نمی‌شود جامعه را اداره کرد. 

تاریخ انتشار: ١٤٠٣/٠٣/٠٦