قسمت های تاکشو

قبل از ورود به بحث لازم است که نگاهی به دو پرسش کلیدی در این زمینه داشته باشیم؛ نخست این که اروپا و غرب چه روندی داشته که به توسعه رسيده است و دیگر این که ما به‌عنوان انسانِ ايراني اسلامي چه نسبتي با توسعه داريم؟!

نخست باید اشاره کنم که مفهوم «توسعه» در ذات خود مفهومی نوظهور است؛ به‌گونه‌ای که از عصر دکارت به بعد را می‌توان «دوره‌ی جدید» نامید، و پیدایش این مفهوم نیز به همین دوره بازمی‌گردد. البته نه به معنایی که امروزه از آن مراد می‌شود، بلکه در قلمرو فلسفه و معرفت ـ به‌ویژه معرفت بشری ـ بحث از توسعه یا Development مطرح گردید.

در این دوره‌ی جدید، پس از آن‌که انسان به دستاوردهایی دست یافت، تلاشی آغاز شد تا این دستاوردها را به گونه‌ای نشان دهد که گویا همواره چنین بوده، قطعی و مبتنی بر پشتوانه‌ای استوار است. در این مسیر، مباحث مربوط به «تاریخ» به‌تدریج توسط هِردر در آلمان و ویکو در ایتالیا مطرح شد. کانت ـ به توصیه‌ی هِردر ـ هرچند چنین پژوهش‌هایی را انجام نداد، اما هِردر که شاگرد او بود، تلاش فراوانی کرد تا مباحث تاریخی را در عرصه‌ی اندیشه بگنجاند.

کانت خود نیز در اواخر عمر به موضوع تاریخ پرداخت. حاصل کار او هرچند در حد سه یا چهار صفحه بیش‌تر نبود، اما همان اندک، واجد اهمیت است. این مسیر بعدها به شلینگ رسید. برای مطالعه‌ی عمیق‌تر این مباحث، به‌گمان من، یکی از منابع بسیار ارزشمند کتاب هیپولیت درباره‌ی تکمیل پدیدارشناسی روح اثر هگل است؛ جایی که نویسنده به تبیین دیدگاه شلینگ درباره‌ی تاریخ می‌پردازد. اما هنگامی که به هگل می‌رسیم، با رویکردی روبه‌رو می‌شویم که تفاوت چشمگیری با پیشینیان خود دارد؛ تا جایی که شاید بتوان گفت، اگر مدعی شویم کار او کاملاً متمایز است، ادعایی گزاف یا سخنی باطل نگفته‌ایم. در حقیقت، آنچه هگل انجام می‌دهد، ارتباط مستقیمی با کار متفکران پیش از خود ندارد.

هگل مسیر خود را از نقطه‌ای آغاز می‌کند که کانت در نقد عقل محض مطرح کرده بود؛ جایی که کانت مسئله‌ای را پیش می‌کشد ـ اگر درست به خاطر داشته باشم، در بند ۵۲۶ ـ که چنین می‌گوید: ما انسان‌ها موجوداتی هستیم که آگاهی‌مان در چارچوب دوازده مقوله شکل می‌گیرد. با این دوازده مقوله می‌توانیم، مثلاً درباره‌ی یک درخت، شناختی صورت‌بندی کنیم. 

اما چگونه می‌توان تنها بر اساس این تعیّنات محدود و دریافت‌های مبتنی بر دوازده مقوله، یک‌باره حکم کرد که «ما این درخت را به‌طور کامل فهمیده‌ایم»؟ چنین ادعایی برای ما ممکن نیست؛ از این‌رو کانت نتیجه می‌گیرد که «شیء فی‌نفسه» یا نفس‌الأمر امور، از حوزه‌ی تصرف و دسترسی ما خارج است. بنابراین، آنچه در برابر آگاهی انسانی آشکار می‌شود ـ یعنی جهان پدیداری یا فنومنال ـ را می‌توان با همین دوازده مقوله صورت‌بندی، تنظیم و فهم کرد. هگل در پاسخ می‌گوید: بسیار خوب، این دوازده مقوله را می‌پذیریم؛ اما اگر همین دستگاه مقولات را به عرصه‌ی تاریخ تعمیم دهیم، آنگاه خواهیم توانست همه‌ی آن استنتاج‌هایی را که عقل انسانی قادر به دستیابی بدان‌ها بوده و تاکنون بدان‌ها دست یافته است، در بستر تاریخی بازسازی کنیم. اگر این مقولات به‌گونه‌ای ضروری از یکدیگر استنتاج شوند، دیگر چیزی بیرون از این منظومه باقی نمی‌ماند که بتوان درباره‌ی آن تردید کرد؛ تردیدی از این دست که آیا معرفت کامل حاصل شده یا خیر و آیا این معرفت صرفاً انسانی و محدود به حوزه‌ی پدیدارهاست یا نه. هگل این منطق را به تاریخ می‌کشاند و مدعی می‌شود که هر آنچه بتوان درباره‌ی یک موضوع ـ مثلاً یک درخت ـ گفت، در طول تاریخ تحقق یافته است. او روند را چنین می‌بیند که فلسفه ابتدا از مشرق‌زمین به مغرب‌زمین آمده و سپس در مغرب پای گرفته است. از نگاه هگل، این مسیر تاریخی از پارمنیدس آغاز شده و تا روزگار خود او ـ سال ۱۸۰۷ میلادی، زمانی که پدیدارشناسی روح را می‌نگاشت ـ همه‌ی این مقولات، به‌راستی، تحقق یافته‌اند.

ممکن است برای برخی این پرسش پیش آید که از کجا درمی‌یابیم تا روزگار ما، همه‌ی آن مقولات مورد نظر هگل به ظهور رسیده‌اند. هگل پاسخی به این پرسش در بند دوازدهم دانش‌نامه‌ی علوم فلسفی ارائه می‌کند. او می‌گوید: آگاهی در حقیقت، «رضایت یافتن» یا satisfied شدن خودآگاهی از درون است؛ کیفیت و هیئتی است که آگاهی به آن می‌رسد و درمی‌یابد که دیگر چیزی بیش از این نمی‌خواهد و از این‌رو به آزادی کامل دست یافته است. در اینجا آگاهی به‌طور کامل با آزادی گره می‌خورد. البته نه فقط در این موضع خاص، بلکه اساساً هگل آگاهی را از رهگذر آزادی می‌فهمد. اگر به کانت نیز نظر کنیم، در می‌یابیم که در دوران جدید، موضوع آگاهی «آزادی» است؛ اما موضوع عقل، آزادی نیست. عقل عهده‌دار بررسی شرایط فهم است و به مبادی می‌پردازد؛ به ما می‌گوید در چه شرایطی می‌توان و باید اندیشید و در چه شرایطی نباید، به تعبیر او، «پا دراز کرد». کانت این‌گونه شرایط فهم را تبیین می‌کند، اما آگاهی است که موضوعش آزادی است.

از این‌رو، بسط آگاهی در طول تاریخ رخ می‌دهد تا نهایتاً به دوره‌ی ژرمنی برسیم؛ دوره‌ای که شلینگ و دیگر ایدئالیست‌های آلمانی در آن زیست می‌کنند، یعنی ایدئالیسم آلمانِ پس از فیشته و شلینگ، نه حتی خود کانت. کانت در دوره‌ی روشنگری جای می‌گیرد. این یکی از خطاهای رایج است که او را ذیل ایدئالیسم آلمان طبقه‌بندی کنند، در حالی که می‌توان چهار یا پنج دلیل اقامه کرد که کانت از حیث معنای متعارف «ایدئالیسم آلمان» در این نحله قرار نمی‌گیرد. ایدئالیسم آلمان از فیشته آغاز می‌شود، هنگامی که او «نومن» را کنار می‌گذارد، و سپس به هگل می‌رسد. در نزد هگل، ایده‌ی پیشرفت همان بسط انسان در تاریخ است، و این بسط انسان چیزی جز تکامل و پیشرفت آگاهی نیست. این نیز به معنای تکامل آزادی است، و نهایت آزادی آن است که شخص نه صرفاً به زبان، بلکه با تمام وجود، برپایه‌ی آگاهی خویش، آزادی دیگری را آزادانه تصدیق کند و دریابد که آزادی خویش در گرو آزادی دیگری است؛ و متقابلاً دیگری نیز به همین دریافت برسد. به این ترتیب، حرکت از خودآگاهی فردی به سوی خودآگاهی جمعی شکل می‌گیرد. این خودآگاهی جمعی، همان «روح» در اصطلاح هگل است؛ کلیت هر آنچه انسانی است و می‌تواند انسانی باشد: از نهادها گرفته تا عرصه‌های معرفتی و دیگر ابعاد حیات انسانی. بدین‌سان، در سپهر آگاهی و خودآگاهی، تمامی عوامل و نیروها کارکرد خود را به انجام رسانده‌اند، و انسان به آزادی رسیده است.

مفهوم توسعه را می‌توان، به گونه‌ای متفاوت، در اندیشه‌ی داروین نیز مشاهده کرد. البته داروین هرگز حتی زمانی که از «انواع» و «برآمدن» یا «تبدّل» آن‌ها سخن می‌گفت از واژه‌ی «توسعه» استفاده نکرد. او به معنای دقیق کلمه، از «برآمدن یک نوع از نوع دیگر» سخن می‌گفت. برای نمونه، اگر بگوییم شامپانزه به انسان تبدیل شده است، مقصود این نیست که «انسان تکامل‌یافته‌ی میمون» است، بلکه مقصود، «برآمده از شامپانزه» بودن است؛ یعنی evolution به معنای دقیق خود. از این منظر، هگل هیچ‌گاه کار خود را بر بنیان کار داروین قرار نداد، چراکه موضوع هگل چیز دیگری است: بحث درباره‌ی آگاهی انسان. هانس-گئورگ گادامر تصریح می‌کند که کل پروژه‌ی دوران مدرن، حرکت از آگاهی به خودآگاهی است. این مسیر در اندیشه‌ی هگل، در نهایت، به «خودآگاهی جمعی» ختم می‌شود و انسان به جایگاه «آزادی مطلق» می‌رسد. این آزادی مطلق، به زبانی دیگر، گزارشی از انسانی است که چیزی بیرون از خود را به عنوان مرجع و معیار نمی‌پذیرد؛ انسانی که خود را بن و بنیاد عالم می‌داند. در چنین دستگاهی، دیگر خدایی ورای آگاهی انسان با حجیتی مستقل مفروض نیست تا عقل انسانی ذیل عقل الهی یا ذهن خدا قرار گیرد و بدین شیوه فهم خود را تعریف کند. همه‌ی این پیش‌فرض‌ها کنار گذاشته شده‌اند. بنیاد همه‌چیز، عقل خودبنیاد بشر است، و آگاهی انسان بر شالوده‌ی همین پیشرفت آگاهی شکل می‌گیرد. هنگامی که بیرون از این دایره چیزی باقی نمی‌ماند، زمینه برای پدید آمدن مجموعه‌ای از امور فراهم می‌شود. توسعه‌ای که امروزه، مثلاً در حوزه‌ی اقتصاد، تربیت کودکان یا دیگر عرصه‌ها مطرح است، به ساحت‌هایی تعلق دارد که هیچ‌گاه به بنیان امور و به تحول بنیادی انسان نمی‌پردازند.

در این چارچوب، توسعه‌ای که در دهه‌های هفتاد یا نود میلادی ـ یعنی حدود ۱۹۷۰ یا ۱۹۹۰ ـ مورد بازتعریف یا دو گام پیشرفت در فهم آن رخ داده است، بر بستری استوار است که براساس آن، انسان به این آزادی مطلقه رسیده است. پیش از این آزادی، اصولاً امکان بحث‌های جدی درباره‌ی توسعه وجود نداشت. اگر گفته می‌شود که توسعه پس از انقلاب صنعتی در انگلستان یا بریتانیا شکل گرفت، باید دانست که این‌ها جزئیات‌اند؛ «خرده‌ریزهای» آن انسانی که زاویه‌ی دیدش به کلی تغییر کرده است. آنچه اهمیت دارد این است که انسان دریافت که می‌تواند در همه‌چیز تصرف کند. طبیعت دیگر نه زاییده‌ی ذهن خداوند است و نه تطور حقّ؛ بلکه ماده‌ای است که انسان می‌تواند آن را، هرگونه که بخواهد، دگرگون سازد. این روحیه‌ی «تصرف‌گری» انسان ـ یعنی توانایی مسخر کردن همه چیز ـ در حقیقت همان آگاهی‌ای است که پشتوانه‌ی توسعه به معنای امروزی آن قرار می‌گیرد. توسعه‌ای که ما امروز با آن سروکار داریم، محصول این آگاهی و نتیجه‌ی آن دگرگونی بنیادین در تلقی انسان از جایگاه خود در عالم است.

انسان ایرانی-اسلامی؛ وارث و واسط فلسفه یونان و اروپا

آنچه تاکنون بیان کردم، گزارشی است که هر دانش‌آموخته‌ی فلسفه با آن آشناست و بارها شنیده و خوانده است. اکنون لازم می‌دانم نکته‌ای را بیفزایم. ما در روزگار خود بارها و بارها می‌شنویم که مفاهیمی چون «توسعه»، «جامعه»، «روان‌شناسی» یا حتی «سیاست»، نوپدید و متعلق به دوران جدیدند. مثلاً گفته می‌شود که از ماکیاولی به بعد، «قدرت» وارد سیاست شد. حال آن‌که مطالعه‌ی مفاهیم و به‌ویژه نگریستن به معرفت در بُعد تاریخی، شرایط خاص خود را می‌طلبد. نمی‌توان با یک فرمان یا توصیه‌ی ساده، هر فرهنگی را واداشت که به امور، نگاهی تاریخی پیدا کند. این روند نه امر فرمالی و دستوری است و نه چیزی است که بتوان «نسخه‌»ای برای آن نوشت. حتی نمی‌توان با لحن حسرت‌بار گفت «ای کاش ما چنین می‌نگریستیم». چنین نگرشی، اگر بنا باشد پدید آید، باید بر بستر تاریخی و واقعی خود شکل بگیرد.

هر مفهومی که در دوران جدید مطرح شده است، بی‌تردید دارای بستری تاریخی است و باید در زمانه‌ی خود فهمیده شود. سیاستی که ارسطو طرح می‌کند، با سیاست ماکیاولی متفاوت است؛ با این حال، سیاست ماکیاولی به‌گونه‌ای از دل همان سیاست ارسطویی برمی‌آید. بنابراین نمی‌توان گفت که سیاست ارسطو یک چیز بوده و در زمان ماکیاولی به کلی به چیز دیگری بدل شده است. آن‌کس که مقدمه‌ی سیاست ارسطو را بخواند ـ به‌ویژه ما که پس از ماکیاولی می‌زییم ـ خواه‌ناخواه آثار و دلالت‌های ماکیاولی را در نظر خواهد آورد. این مفاهیم مسیری تطوری می‌پیمایند، اما در نهایت، به یک خاستگاه مشترک بازمی‌گردند: یونان.

اینجا باید توضیح دهم که «انسان ایرانی ـ اسلامی» که از آن سخن می‌گویم، انسانی است که مبدأ تاریخ و فرهنگ او از فارابی آغاز می‌شود و پس از او ادامه می‌یابد. این انسان، که من و شما در سال ۱۴۰۴ هم جزئی از آن هستیم، نه تکیه‌گاهی خالص به نام ایران‌شهر دارد، نه یونان را به‌طور خالص پشتوانه‌ی خود می‌داند و نه اسلامی محض را؛ بلکه فرهنگ او آمیزه‌ای است از ایران‌شهری، یونانی و اسلامی. ما نه به ایران محض تعلق داریم و نه به دین زرتشتی به معنای پیشامدنی آن وابسته‌ایم. جالب آن است که اگر قرار باشد کسی بیش از همه به یونان نسبت داشته باشد، ما هستیم؛ زیرا پس از یونان و دوره‌ی یونانی‌مآبی و نوافلاطونی، این فلسفه‌ی ماست که در «رنسانس دوم» و نهضت ترجمه، فلسفه را به اروپاییان تحویل می‌دهد و آنان مسیر را ادامه می‌دهند. البته این «تحویل» به این معنا نیست که ما پس از آن، کنار نشستیم. در سده‌ی یازدهم میلادی، آثار ابن‌سینا و فارابی به لاتین ترجمه شد و به دست متفکرانی چون توماس آکویناس رسید و سپس به سوارز و بعد به دکارت منتقل شد. این سیر را همه می‌پذیرند، اما نمی‌توان پذیرفت که کسی بگوید «وقتی فلسفه در دست ایرانیان بود» به معنایی نادرست استفاده شده است. می‌دانید که همه‌ی فیلسوفان ما ایرانی بوده‌اند. اصطلاحاتی چون «فلسفه‌ی عرب» یا حتی «فلسفه‌ی اسلامی» یا «فلسفه‌ی ایرانی» به شکل محض، بی‌مسمّا هستند. آنچه حقیقت دارد، «فلسفه‌ی ایرانی ـ اسلامی» است؛ فلسفه‌ای ریشه‌دار در زندگی و افق‌های انسانی که در این جغرافیا زیسته و اندیشیده است.

می‌خواهم توضیح دهم آنچه از یونان به ما رسیده و سپس از ما به اروپا انتقال یافته، چه جایگاهی در تاریخ فلسفه دارد. اگر بپذیریم که اروپا نیز فلسفه‌ای دارد ـ و می‌پذیریم، به‌ویژه در آراء متفکرانی چون کانت و ایدئالیست‌های آلمانی ـ آنگاه روشن می‌شود که فلسفه‌ی ایشان، هرچند با ویژگی‌ها و نوآوری‌های خاص خود، وامدار میراثی است که نه‌فقط از یونان، بلکه از کانال فلسفه‌ی ما به آنان رسیده است. اگر این پیش‌فرض را کنار بگذارم و فرض کنم که چنین فلاسفه‌ای وجود نداشتند، می‌توانستم به‌راحتی بگویم که پس از دکارت دیگر فلسفه‌ای در کار نیست. یونان به‌نوعی در امتداد ایران قرار دارد، همان‌طور که آغاز دوره‌ی جدید نیز نه از یونان بریده است و نه از ایران. ایران به معنایی که پیش‌تر توضیح دادم، خود نیز از یونان جدا نیست. مفاهیم، روندی تطوری دارند و در دوران جدید، مسیر این تطور از گذرگاه فلسفه‌ی ما عبور کرده است. بنابراین، مواجهه‌ی واقعی اروپاییان با یونان، به‌واسطه‌ی فلسفه‌ی ما میسر شده است.

البته این نگاه ممکن است شائبه‌ی «تاریخ‌گرایی» (Historicism) را در ذهن برخی برانگیزد؛ به‌ویژه برای کسانی که با هگل آشنا هستند. شاید چنین پنداشته شود که گویی یک اصالت تاریخی وجود دارد و فلسفه از یونان تا هگل بسط یافته، و آنچه پیش از این خط سیر بوده از میان رفته است تا در مدرنیته و به‌ویژه در هگل، به اوج برسد. اما مقصود من چنین نیست. فلسفه‌ی ما به همان اندازه که با یونان نسبت دارد، با فلسفه‌ی اروپایی نیز نسبت دارد. از این‌رو، کسانی که فلسفه‌ی ما را صرفاً در محدوده‌ی «قرون وسطا» جای می‌دهند، در حقیقت هیچ شناختی از فلسفه ندارند. بله، حتی هگل نیز فلسفه‌ی ما را در شمار قرون وسطا دانسته است! اگر کسی سخن فروید را تکرار کند و این دیدگاه را برخاسته از خودشیفتگی اروپاییان بداند، می‌توان به او حق داد؛ هرچند من چنین ادعایی ندارم. به هر حال، برداشت و قرائت تاریخی اروپاییان این‌گونه بوده است و اگر تاریخ فلسفه را به شیوه‌ی درست‌تری می‌خواندند، تصویر دیگری به دست می‌دادند. این سخن به‌معنای ادعای انحصار حقیقت نزد ما نیست، بلکه صرفاً تأکید بر این نسبت‌ها و واقعیت‌های تاریخی است. انسان «ایرانی ـ اسلامی» که از آن سخن می‌گویم، نه صرفاً ایرانی است، نه صرفاً اسلامی، و نه یونانی؛ بلکه حاصل امتزاج این سه حوزه است. برای چنین انسانی، بهترین نمونه‌ی آغاز تاریخ مکتوب و منسجم فلسفی ما، فارابی است؛ همان‌گونه که تاریخ فلسفه‌ی یونانی را با مدینه‌هایی که افلاطون و ارسطو تصویر کرده‌اند می‌شناسیم، ما نیز مدینه‌ی فارابی را نقطه‌ی عطف آغازین خود می‌دانیم. انسانی که اینجا از او سخن می‌گویم ـ یعنی انسان «ایرانی ـ اسلامی» ـ در عین حال، انسانی «غربی» نیز هست. «غرب» در این معنا، جایی است که با «مقوله» و «مفهوم» به امور می‌نگرند؛ این تعریف را من نمی‌گویم، بلکه هوسرل چنین بیان می‌کند. او فرهنگ‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: نخست، فرهنگ‌هایی که رویکردی غیرمفهومی دارند و به‌اصطلاح، شرقی‌اند؛ این فرهنگ‌ها نه علم دارند و نه مقولات علم را می‌شناسند. دوم، فرهنگ اروپایی؛ یعنی فرهنگی که با مقوله و مفهوم می‌اندیشد. ما ـ یعنی ایرانیان به معنای ایرانِ اسلامی ـ نیز هم دانشمند داریم و هم فیلسوف. چنین ترکیبی را نه در ژاپن می‌توان یافت، نه در هند، و نه در هیچ جای دیگری از جهان، مگر در سه حوزه‌ی تاریخی: یونان، ایران (به معنای ایرانی ـ اسلامی) و اروپا. وجود دانشمند، در واقع پس از فلسفه معنا پیدا می‌کند؛ زیرا مقوله و مفهوم، که اساس علم بر آنها استوار است، به‌واسطه‌ی فلسفه شکل می‌گیرند. این فلسفه است که مقولات را تعریف می‌کند، و به ما امکان می‌دهد دریابیم که علم بر زمینی متافیزیکی بنا شده است. علم، ریشه در متافیزیک دارد و در سرزمین «لوگوس» پا می‌گیرد. این ویژگی خاص این حوزه‌های تمدنی است. اما شرق، به جز این‌ها، وضعیتی دیگر دارد که شخصاً به جزئیات آن وقوف ندارم.

توسعه به مثابه فرونسیس انسان مدرن

اکنون باید پرسید: آیا چنین مسیری بر ما گذشته است؟ آیا ما به توسعه رسیده‌ایم یا نه؟ بحث اصلی این است که «توسعه» در حقیقت «توانمندی» است. حتی در تلقی امروزین نیز، توسعه را توانمندی می‌خوانند. هنگامی که توسعه به معنای توانمندی فهمیده شود، ذیل فضائل قرار می‌گیرد؛ همانند فضائلی چون شجاعت که در حوزه‌ی حکمت عملی جای می‌گیرند. در سنت یونانی، این شاخه از حکمت را «فرونسیس» (phronēsis) می‌نامیدند. فرونسیسِ انسانِ جدید، چیزی نیست جز «توسعه‌یافتگی»؛ یعنی مرتبه‌ای که در آن انسان به جایگاه ویژه‌ای از توانمندی رسیده است. اینجا هیچ سخن ارزشی یا داوری اخلاقی در کار نیست. من نمی‌خواهم بگویم این خوب است یا بد. اگر قرار باشد سخن از «مرگ» به میان آید، من نخستین کسی هستم که آن را به غرب خواهم گفت؛ اما سخن اکنون درباره‌ی واقعیت است، نه ارزیابی ارزش‌ها. پس اگر کسی خواستار این دستاوردها باشد، باید بداند که بر چه بنیانی استوار شده و چگونه می‌توان چنین جایگاهی را تعریف کرد.

توسعه در معنای فرونسیس، به انسان مدرن تعلق دارد، و هگل پیشوای مدرنیته است. هگل فلسفه‌اش را بر همین بنیاد بنا کرده است. این نکته را بارها در جمع دوستان بیان کرده‌ام و می‌دانم که برخی از شنوندگان آن را تکراری می‌یابند، اما باور کنید که هر بار چنین مباحثی را بازمی‌گویی، تازه درمی‌یابی که خودت به ژرفای آن پی برده‌ای ـ چه رسد به شنونده! روح مدرنیته را می‌توان با تمثیل مولوی از «فیل در تاریک‌خانه» توضیح داد. در طول تاریخ، هر فیلسوف، در تاریکی، تصویری ناقص از حقیقت عرضه کرده است: یکی آن را به ستونی تشبیه کرده، دیگری به شیلنگی، و هر کس وجهی از آن را دیده است. این گزارش‌های جزئی، اندک‌اندک انباشته شده و دانشی کمّی درباره‌ی حقیقت شکل گرفته است. در نگاه هگل، در روزگار ما ـ دوره‌ای که انسان به «مطلق» پی برده و دریافته است که خدایی جدا از انسان وجود ندارد (نه به معنای انکار خدا، بلکه به معنای انکار خدای متعالی و ورای آگاهی انسانی) ـ این انباشت کمّی، به یک دگرگونی کیفی منجر شده است. هگل در رساله‌ی ایمان و دانش نیز بر این نکته تأکید می‌کند که خدای متعالی «مرده» است، یعنی آن خدا که ورای دسترسی آگاهی باشد، دیگر موضوعیت ندارد. این گذار، به منزله‌ی آن است که در تاریک‌خانه‌ای که حقیقت همچون فیلی در آن نهفته بود، ناگهان چراغی افروخته شده است. کلید این اتاق، همان مدرنیته است؛ با روشن شدن آن، حقیقت در کلّیت خود آشکار می‌شود. روشنایی، چیزی بر خودِ حقیقت نیفزوده است؛ بلکه تنها شرایطی فراهم کرده که انسان بتواند آن را یکپارچه ببیند.

انسان مدرن، انسانی است که بر قله‌ی آگاهی ایستاده، از وضعیت خویش و مسیر تاریخ آگاه است و این آگاهی را در جان و حیات خود مجسم کرده است. چنین انسانی است که حکمت عملی یا فرونسیس او به معنای واقعی «توسعه» یافته است. اکنون باید پرسید: محتوای این «توسعه» چیست؟ اگر گفتیم که توسعه، توانمندی است ـ و به تعبیر جالبی، انسان جدید، فرونسیسش همان توسعه است ـ این توانمندی چه جهتی دارد و با چه محتوایی پر می‌شود؟ آیا صرفاً به آبادانی دنیا محدود است؟ پاسخ این است که بله، در عمل چنین است. برای نمونه، در حدود سال ۱۷۷۰ میلادی، معیارهایی که برای توسعه مطرح می‌کردند، دو مؤلفه داشت: «امید به زندگی» و «کاهش مرگ‌ومیر کودکان». اگر این دو شاخص رو به بهبود بود، می‌گفتند آن کشور «توسعه یافته» است. در دهه‌ی ۱۹۹۰، سازمان ملل متحد شاخص توسعه‌ی انسانی را دقیق‌تر تعریف کرد و چهار مؤلفه برشمرد:

۱. تولید ناخالص ملی (GDP)؛ یعنی ارزش کل درآمد یک کشور در یک بازه‌ی زمانی مشخص (یک سال یا یک فصل).

۲. امید به زندگی.

۳. کاهش مرگ‌ومیر کودکان.

۴. سطح سواد.

این‌ها البته محل پرسش اصلی ما نیست، اما توجه کنید که تقریباً در همه‌ی تعریف‌ها، عناصر مشترک عبارت‌اند از: افزایش ثروت، رفاه و دانایی. اما آیا مقصود هر نوع دانایی است؟ خیر. داناییِ مورد نظر مدرنیته، دانایی‌ای است که بر اساس متافیزیک و عقلِ خودبنیاد شکل گرفته باشد، نه بر مبنای وحی یا شهود عرفانی. به عبارت دیگر، اگر رسول اکرم‌ ﷺ بفرمایند که در حرا بر من چنین گذشته است، یا شمس تبریزی چیزی را بیان کند، یا بایزید بسطامی سخنی گوید، این‌ها در چارچوب توسعه‌ی مدرن، «دانایی» محسوب نمی‌شوند؛ زیرا این دانش، بر اساس «سوژه‌ی مدرن» تعریف می‌شود ـ سوژه‌ای که تاریخ‌مند است، به این معنا که کلیت را در خود دارد و تحقق «انسانِ کل» در او صورت گرفته است. از منظر این انسان مدرن، اگر کل لحاظ نشود، همه‌ی تاریخ چیزی جز تاریکی نیست. فیلی که در تاریک‌خانه است، تا زمانی که کل آن دیده نشود، حتی اسمش هم معلوم نیست که فیل است؛ کسی که پای آن را لمس کرده و گفته «ستون»، در واقع نمی‌دانسته با پای فیل مواجه است. پس همه‌ی تاریخ پیش از ظهور انسان مدرن، «جهل» تلقی می‌شود و بدیهی است که در آن، توسعه به معنای مدرن آن رخ نداده است.

فتوت و قناعت؛ امکان‌های گسست از کلیت فرهنگ غربی

توسعه، همان توانمندی است؛ اما پرسش اینجاست که این توانمندی از کجا می‌آید؟ مقصود این است که اگر پرسیده شود «محتوای توانمندی چیست؟» پاسخ این است: خودِ توانمندی. این توانمندی، ویژگی و فرونسیسِ انسانِ مدرن است. در اینجا به نکته‌ای از آقای دکتر داوری ارجاع داده شد: ایشان گفته‌اند «حوالت تاریخی انسان» چنین است که او در مسیر توسعه قرار دارد. یعنی انسان، هنگامی که خویشتن را در این چارچوب تعریف کرد، در فرآیندی که پیش روی اوست، نهایتاً به توسعه خواهد رسید؛ گزیری از این مسیر ندارد. این سخن، پیش‌گویی یا وعده‌ی آینده نیست، بلکه ناظر به وضعیت کنونی است. برخی ـ مانند مرحوم آقای فردید ـ این حوالت را، در مقام نقد، به وضعیت «طاغوت» انسان دوره‌ی مدرن تعبیر کرده‌اند. اما به هر حال، حقیقت این است که توسعه همان توانمندی و فرونسیس انسان است. حال اگر نامش را «حوالت» بگذاریم، چیزی افزوده نشده است؛ آن‌چه اهمیت دارد، توضیح دقیق این توانمندی است، نه صرف توصیه به حرکت به سوی آن.

امروز، عملاً همه‌ی ایرانیان این خواست را در دل دارند؛ و از آن‌جا که ما، از حیث اندیشه، در بنیان‌های وجودی خود «غربی» نیز هستیم، طبعاً این طلب در ما حاضر است. درست است که ما هنوز آن «بسط انسان در مقام کل» را تجربه نکرده‌ایم، اما ـ چنان که پیش‌تر گفته شد ـ ما در «قرون وسطی» هم قرار نداریم. همان نسبتی که با یونان داریم، با انسان دوره‌ی جدید نیز برقرار است.

فلسفه، در پشت سر ما نایستاده است تا بگوییم که دیگران از ما جلو زده‌اند؛ فلسفه ما را احاطه کرده است، زیرا تفکرْ ذاتیِ وجود انسان است، نه کالایی که بتوان پیشی و پسینی برای آن سنجید. گفتن این‌که «دیگران از ما جلو زده‌اند» در واقع به معنای پذیرش اصالت تاریخ به معنای خطی و کمی آن است. هرگاه با پدیده‌ای فلسفی ـ مثلاً پدیدارشناسی ـ نسبتی بیابیم، بدین معناست که آن جریان فکری در فرهنگ ما نیز قابلیت فهم دارد و از آن جدا نیستیم.

چه بسا گفته شود دانشی که انسان مدرن از آن سوی به دست می‌آورد، همان دانشی است که در پدیدارشناسی و نیز در متافیزیکِ مدرن مطرح شده است؛ دانشی که در منطق مدرنیته پذیرفته می‌شود. با این حال، پرسش این است که این دانش چه ابعاد دیگری دارد. به عنوان مثال، اگر سیاست مدرن بر بنیاد اندیشه‌های هگل در عناصر فلسفه‌ی حق شکل گرفته باشد، نمی‌توان هر بیانیه‌ی صادر شده از سوی سازمان ملل را بی‌واسطه در امتداد هگل دانست. آنچه امتداد واقعی هگل است، همان سوبژکتیویته‌ای است که او طرح کرده است. بنابراین باید پرسید: آیا سیاست مدرن همان سیاستی است که هگل می‌گفت؟ آیا اخلاق آن نیز همان است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، پس این ساختن دنیا خود نوعی اخلاق است و حتی گونه‌ای معنویت ـ البته با وزن و شکل خاص خویش. مگر آن‌که بپذیریم معنویت مدرن نیز در نهایت دنیوی است؛ که در این صورت بحثی دیگر پیش می‌آید. مسئله آن است که آیا این معنویت، در بطن خود پابرجاست یا آنکه دگرگونی ماهیت می‌یابد و حقیقتی دیگر پیش روی ما قرار می‌دهد. اگر این منظومه برای آخرت بنا شده باشد، انسان مدرنی که امروز این سخن را می‌شنود، در ذهن خود از «آخرت» تصوری خواهد داشت که یکسره با فهم دینی متفاوت است. آخرتی که او می‌شناسد با دنیای او سازگار است، اما آخرتی که ما می‌گوییم، آن گونه است که حضرت سجاد علیه‌السلام فرمودند: «وَلَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِيقًا إِلَی مَعْرِفَتِكَ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ» یعنی راهی جز عجز برای شناخت خداوند قرار داده نشده است. در حالی که او به جای عجز، از توانایی و توانمندی سخن می‌گوید. آخرتی که باید با عجز فهم شود، چیزی است و آن آخرتی که او ممکن است بپذیرد، جز جامعه‌ی اخلاقی نیست؛ همان قلمرویی که کانت آن را قلمرو اخلاق می‌نامید و هگل در نهایت به آن رسید. قرار نیست کسی ادعا کند اکنون اندیشه‌های هگل بی‌کم‌وکاست حاکم است، و این نیز ادعای ما نیست؛ اما واقعیت این است که جهان امروز نتوانسته از سیطره و هیمنه‌ی تفکر هگل خارج شود. کوشش‌هایی صورت گرفته، اما به نتیجه نرسیده است. آنچه امروز هست، در امتداد تفکر هگل قرار دارد. این را می‌توان در پدیده‌هایی همچون منطق دوگانه‌ی جامعه‌ی جهانی نسبت به رژیم صهیونیستی و موارد مشابه دید؛ که این‌ها از مظاهر پلشتی و کاستی‌های همین منظومه است.

فتوت‌نامه‌ها و مرام‌نامه‌هایی که در سنت ما وجود داشته‌اند، در حقیقت نقشی تنظیم‌گر برای انسان ایفا می‌کنند؛ عاملی که می‌تواند مسیر او را، حتی در جریان توسعه، چنان سامان دهد که پلشتی‌ها و کج‌روی‌هایی که پیش‌تر گفته شد رخ ندهد. از این رو، برای انسان ایرانی ـ اسلامی امروز، امکانی جایگزین توسعه به معنای مدرن وجود دارد؛ همان امکانی که پیش‌تر اندکی درباره‌اش سخن گفتیم و آن، اندیشیدن به «قناعت» است. این سخن نه نسخه‌ای عملی است و نه فرمانی اخلاقی برای عمل، بلکه صرفاً تذکری است: به جای توسعه، می‌توان به قناعت اندیشید. چنین امری نه توصیه به انجام کاری است و نه دخالت در تصمیم فردی، بلکه یادآوری امکان دیگری برای زیستن است؛ امکانی که اگر در وجود انسان باشد، واکنش او در برابر رنج انسانی، تفاوتی بنیادین پیدا خواهد کرد. انسانی که، به‌مثال، ماجرای فلسطین را می‌بیند و بر اثر شدت تأثر و همدردی، تاب شنیدن خبر آزار کودکان را ندارد، انسانی است که هنوز بوی انسانیت از او برنخاسته است. وقتی شنیده می‌شود که به کودکان فلسطینی بوی غذای گرم رسانده‌اند تا آن‌ها را تحقیر کنند، و کسی بتواند به‌راحتی نفس بکشد، این خود نشانه‌ای است که روح انسانی از او رخت بربسته است. یادم هست دوستی داشتم که با شنیدن اخبار روزهای آغازین حمله به غزه، آن‌چنان جریحه‌دار شد که همان روزها بر اثر سکته جان باخت. این در اصفهان رخ داد، و مرگ او، به‌گونه‌ای، نتیجه تحمل‌ناپذیری درد دیگران بود. انسانی که چنین حساسیتی دارد، از سنخ دیگری است؛ و انسانی که در برابر چنین قساوتی بی‌حس می‌ماند، تفاوتی با انسان بی‌دغدغه‌ی اروپایی ندارد.

بحث این نیست که چگونه می‌توان یا باید بر غرب غلبه کرد؛ چنین تصوری اصلاً معنا ندارد، زیرا غرب ماهیت و هویت خودِ ماست. آدم علیه خود که نمی‌تواند قیام کند. این سخن که «دل من چنین چیزی را نمی‌خواهد» از آن روست که در فرهنگ ما تجربه‌ها و امکان‌های دیگری نیز وجود دارد؛ تجربه‌هایی که می‌توان آن‌ها را «گسست» نامید: فتوت یک گسست است، قناعت یک گسست است، و پیشینه‌ی عرفان خراسان نیز از همین دست است. این تجربه‌ها گاه در دل و جان انسان چراغی می‌افروزند و نشان می‌دهند که جهان به همین آنچه در برابر ماست، محدود نمی‌شود. با این همه، آنچه محل بحث است، «عمومیت» یک فرهنگ است؛ عمومیت، به معنای کلیت آن است، نه این‌که همه‌ی اجزای آن یکسان باشند. اگر کسی امروز بگوید بایزیدی یافته‌ام یا شمسی دیده‌ام، بی‌گمان چیزی یافته و دیده است؛ این سخنی دیگر است. اما کلیت فرهنگ ما در اکنون، غربی است؛ نه شبیه غرب، بلکه خود غرب است. یعنی با مقوله و مفهوم می‌اندیشد، در این بافت می‌زید، و فلسفه و علمی دارد که پیش‌تر بیان شد. درباره‌ی غزه باید افزود: آنچه از آنجا روایت می‌شود، حتی اخلاق دم‌دستی و پیش‌پاافتاده را نیز ویران می‌کند؛ اخلاقی که می‌تواند انسان را از انسانیت خویش تهی کرده و ماشین‌وار به حرکت وادارد. این، خلاف هر اخلاق آزاد و برآمده از فتوت است؛ اخلاقی جگرسوز که اگر کاری از دستش برنیاید، از درد دق کند. روشن است که اخلاق متعارف مدرن چنین نیست؛ این نوع اخلاق از قواعد کلی و پیشاپیش تعیین‌شده تشکیل شده که همه می‌دانند چگونه باید رفتار کنند، اما جان و سوزی در آن نیست.

سوبژکتیویته؛ از اتحاد سوژه و ابژه تا خودبنیادی آگاهی

باید دوباره تأکید کنم که ما اکنون نیز در غرب به‌سر می‌بریم؛ هیچ جای تردیدی در این نیست. نباید برای خودمان میوه پوست بگیریم! من چنین کاری نخواهم کرد، زیرا ما تا فرق سر در غرب هستیم. ممکن است شعارهایی بدهیم، اما وقتی پای عمل به میان می‌آید، اگر با خود صادق باشیم و بی‌پرده سخن بگوییم، خواهیم دید که ما نیز خواهان همان چیزهایی هستیم که شاید در بحث‌های خودمانی بگوییم قبولشان نداریم یا به فلان دلیل ردشان می‌کنیم. این به پذیرفتن یا نپذیرفتن ما ربطی ندارد؛ آن هست و ما نیز همان هستیم. حتی کسانی چون هایدگر ـ با همه‌ی عظمت فکری‌شان ـ به باور من نتوانستند از فضای متافیزیک عبور کنند. با آن همه زحمتی که کشیدند، اگر او نتوانسته باشد، دیگرانی هم که کوشش‌های بزرگ دیگری کرده‌اند، موفق نشده‌اند. پست‌مدرنیسم و پست‌مدرنیته نیز عبور از مدرنیته نیستند، بلکه ادامه و تکمیل‌کننده‌ی آن‌اند؛ تلاشی برای زنده کردن پتانسیل‌هایی که در مدرنیته نهفته بود و هنوز به فعلیت نرسیده بود. بخشی از این پتانسیل‌ها به دست پست‌مدرنیته بالفعل شده است. اینکه بعضی‌ها می‌گویند با هایدگر از مدرنیته عبور می‌کنیم، به‌هیچ‌عنوان درست نیست؛ به باور من، چنین ادعایی بیشتر به جوک می‌ماند. حتی از برخی اساتید محترم در قم شنیده‌ام که چنین می‌گویند و بعد می‌افزایند که اسلام هم که همه‌چیز دارد. بله، اسلام ما نیز متافیزیکال است؛ اتفاقاً همین اسلامی که داریم و با آن زندگی می‌کنیم، در فضای متافیزیک و غرب است. این نکته‌ها باید روشن بماند تا چیزی از دست ما در نرود. اما باید دید که متافیزیک در ذات خود ـ اگر بتوانم از تعبیر «بروتالیسم» استفاده کنم ـ خصلتی بروتالیستیک دارد؛ یعنی بر محور اراده استوار است. این امر، صرف‌نظر از تقدم عقل نظری یا تقدم عقل عملی، در بطن متافیزیک حضور دارد. برای روشن‌تر شدن بحث، باید اصطلاحاتی را که در فضای ایدئالیسم به‌کار می‌بریم توضیح دهم. فضای گفت‌وگو، فضای مدرنیته و به‌طور خاص ایدئالیسم است، یعنی همان بستر تاریخی و فکری متافیزیک که از پارمنیدس تا هگل امتداد یافته و شکل‌گیری انسان مدرن را ممکن ساخته است. فعلاً به سراغ جریان‌های پس از این دوره نمی‌رویم، هرچند به باور من حتی فلسفه‌ی تحلیلی نیز در چارچوب متافیزیک می‌گنجد و می‌توان برای این ادعا استدلال کرد، اما اکنون مقصود همان فضای کلاسیک متافیزیک است.

در این فضا از «امر سابجکتیو» و «امر آبجکتیو» سخن می‌گوییم. امر سابجکتیو، آن چیزی است که درونِ ذات و در سوی سوژه قرار دارد. امر آبجکتیو، امر بیرونی است؛ همچون نهادهای اجتماعی، سیاسی و دینی و هر آن‌چه در عرصه‌ی اجتماع و سیاست بروز می‌یابد. از سوی دیگر، وقتی معرفت را در نظر می‌گیریم، از یقین حسی در آغاز شروع می‌کنیم و در پدیدارشناسی گام‌به‌گام پیش می‌رویم تا جایی که معرفت شکل می‌گیرد؛ این ساحت همان امر سابجکتیو است. اکنون اگر امر سابجکتیو و امر آبجکتیو را با یکدیگر جمع کنیم، آن‌چه پدید می‌آید را ـ اگر بخواهیم به فرانسه بگوییم تا با معنای «امر سابجکتیو» خلط نشود ـ «سوبژکتیویته» می‌نامیم. سوبژکتیویته جایی است که متعلق معرفت، خود معرفت و عاملِ معرفت (فاعل شناسا) با یکدیگر یکی می‌شوند. معنای سوبژکتیویته، خودبنیادی آگاهی انسان است؛ یعنی انسان، اساس شناخت همه‌ی امور عالم را در خود می‌بیند و چیزی بیرون از دایره‌ی شناخت او باقی نمی‌ماند. بدین‌سان، انسان بنیاد هر آن‌چه هستی دارد می‌شود. باید توجه داشت که اصطلاح «سوبژکتیویته» در این معنا، با کاربرد «سابجکتیو» و «آبجکتیو» در فلسفه‌ی تحلیلی یا روان‌شناسی تفاوت دارد.

حال بازگردیم به بحث بروتالیسم در متافیزیک. چه فیلسوفان یونانی که عقل نظری را مقدم می‌دانستند، و چه سنت‌هایی مانند سن توماس یا فیلسوفانی همچون فیشته که با سنت مسیحی هم‌خوان بودند و اراده‌گرا، یعنی قائل به تقدم عقل عملی بر عقل نظری بودند، هر دو در بطن متافیزیک بر محور اراده حرکت می‌کنند. حاصل جمع عقل نظری و عقل عملی در ساحت متافیزیک، اراده است. برای مثال، فیشته را در نظر بگیرید؛ به باور من، هگل همان فیشته است، نه آن‌که، چنان‌که گاه گفته می‌شود، به شلینگ نزدیک‌تر باشد. تفاوت در این است که هگل عنصر تاریخ‌مندی و اصالت تاریخ را به کار می‌گیرد و ساختار دیالکتیک او ـ با آن ضرب‌آهنگ ممتازش در گذار از تز به آنتی‌تز و سنتز ـ با الگوی فیشته تفاوت دارد. در دستگاه فیشته، چنین ساختار سه‌گانه‌ای وجود ندارد؛ او از جمع امر بی‌واسطه و باواسطه سخن می‌گوید، و این تمایز، هرچند ظریف، در مباحث پیشین روشن گردید.

می‌خواهم تنها این نکته را بگویم که وقتی از شباهت سخن می‌گویم، مقصودم چیست. مرادم این است که وقتی هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح از «اراده‌ی حقیقت» سخن می‌گوید، تصریح می‌کند که انسان نمی‌تواند دام یا توری برای حقیقت بگستراند تا آن را به چنگ آورد. هر توری که بیفکند، به هر نحو که باشد، جز هوا نصیبش نخواهد شد، زیرا همان توری که برای گرفتن حقیقت می‌افکند، خود، بخشی از حقیقت است. ابزارهایی که برای کسب معرفت به کار می‌بریم نیز جزئی از حقیقت‌اند؛ و انسان، که فاعل این کوشش‌هاست، خود نیز بیرون از دایره‌ی حقیقت نیست.

از این رو، حقیقت هیچ‌گاه به تصرف ما درنمی‌آید. نمی‌توانم، همچون بسیاری از کوشندگان تاریخ متافیزیک، بگویم که حقیقت را می‌توان به چنگ آورد؛ این سخن من نیست، سخن هگل است که آن را در همان پیشگفتار پدیدارشناسی مطرح می‌کند. هگل در آن‌جا اصطلاح «اراده‌ی حقیقت» را به کار می‌برد؛ یعنی حقیقت، خود اراده کرده است که برای ما باشد. اگر چنین اراده‌ای نمی‌بود، هر ابزاری هم که به کار می‌بستیم ـ همچون ابزارهای معرفتی کانت ـ راهی به حقیقت نمی‌گشود.

این تعبیر هگل از سنخ همان ترکیب‌های مضاف و مضاف‌الیهی است که در اندیشه‌ی او و در فلسفه‌ی کلاسیک بسیار به چشم می‌خورد. برای مثال، وقتی می‌گوییم «تفکر وجودی» و آن را با پارمنیدس آغاز می‌کنیم، مراد تفکری است که از وجود می‌آید و همزمان وجود نیز در آن تفکر شکل می‌گیرد؛ رابطه‌ای دوسویه است. هگل این نکته را در رساله‌ی تفاوت (یا همان تمایز) به‌خوبی توضیح می‌دهد. به یاد دارم که در میانه‌ی متن کتاب ـ نه در حواشی یا ملاحظات ـ توضیحی روشن بر این معنا ارائه کرده بود. سال‌ها پیش آن را دیده‌ام و اکنون دقیق موضعش در ذهنم نیست، اما بی‌گمان در همان رساله آمده است. به این ترکیب‌های مضاف و مضاف‌الیهی که هگل به کار می‌برد باید دقیق نگریست. «اراده‌ی حقیقت» نزد هگل یعنی این‌که حقیقت اراده کرده است که برای ما باشد و حقیقت چیزی جز این اراده نیست. حقیقت و اراده دو مقوله‌ی جدا از هم نیستند که یکی دیگری را پشتیبانی یا هدایت کند؛ بلکه اگر حقیقتی هست، عینِ اراده است. به بیان دیگر، «اراده‌ی حقیقت» یعنی «اراده‌ی اراده»؛ اراده‌ای معطوف به آن‌که چیزی حقیقی شود و حقیقت باشد. در این نگاه، اراده‌ی حقیقت همان اراده‌ای است که قرار است همه‌چیز از رهگذر آن هستی یابد، پیدا شود و آشکار گردد. این دیدگاه با تصور پیشاهگلی تفاوت بنیادین دارد؛ آن تصور چنین است که گویی «حقیقت» همچون جوهری مستقل در جایی مستقر است و سپس «اراده» به عنوان ویژگی یا نیرویی بیرونی به آن تعلق می‌گیرد. اما هگل این‌گونه نمی‌اندیشد. در افق پدیداری هگل، ذوات به معنای پیشینِ کلمه مصادره شده‌اند؛ حقیقت همان است که در مقام اراده، پدیدار و آشکار می‌شود، نه چیزی پوشیده و جدا که اراده بر آن افزوده شود، يعني اين علمي است كه عين اراده كردن است؛ در حقیقت اینکه همه چيز اراده شود، فقط با سوبجكتيويتيه متافيزيك رخ مي‌دهد؛ يعني در فضاي سوبجكتيويتيه كه در متافيزيك وجود دارد يعني خود بنيادي عقل انسان، اراده همه چيز مي‌شود، يعني انسان است كه مي‌گويد «خَلَقَ اللَّهَ آدَمُ عَلَي صورته» انسان است كه خدا را بر صورت خودش خلق می‌کند. انسان لذا اراده مي‌كند و با «كن» خودش همه چيز «فيكون» مي‌شود؛ فلذا عقل يعني درواقع انسان مي‌شود مسخِر و همه چيز درواقع مسَخر او مي‌شود.

ببينيد ارسطو در فقره ۹۹۵ آلفا خط هجدهم می‌گوید دقت رياضي را فقط بايد در مورد چيزهايي به كار برد كه فاقد ماده هستند. پس دقت رياضي را يعني روش رياضي را نبايد در چيزهايي به كار ببريم كه ماده دارند. ازاین‌رو در علم طبيعي نمي‌توان از روش رياضي سود جست به جهت اينكه علم طبيعي داراي ماده است و نمي‌توانيم از روش رياضي در آن استفاده كنيم؛ زيرا كل طبيعت حاوي ماده است خودش هم مي‌گويد. بنابراين نخست بايد تحقيق كنيم كه طبيعت چيست اگر نفهميم طبيعت چيست آن موقع ممكن است از رياضيات به‌عنوان روش براي فهم طبيعت استفاده كنيم؛ اما اگر بفهميم طبيعت چيست ديگر از رياضي استفاده نمي‌كنيم. زيرا از اين طريق (از طریق فهم طبیعت) مي‌توان دريافت كه علم طبيعي با چه موضوعاتي سروکار دارد و آيا بررسي علل و مبادي اشياء متعلق به يك علم است يا علم علوم متعدد، كه آن ديگر فرق مي‌كند. من به اين اضافه كردم: بر خواننده آشنا با تاريخ علم و فلسفه پوشيده نيست كه در آغاز دوره جديد و با امثال كپلر و خاصه گاليله و دكارت ادعا شد كه كتاب طبيعت نيز گرچه همانند كتاب مقدس اثر خداوند و مخلوق خداوند است، كتاب طبيعت نيز با حروف رياضي نوشته شده است كه مطالعه و درواقع بررسي آن جز با روش رياضي مقدور نيست و اگر كسي رياضي نداند نمي‌تواند طبيعت را فهم كند. وقتي مدعاي علما، علماي دوره جديد را در برابر كلام ارسطو می‌گذاریم به‌سادگی پي مي‌بريم به چه چيزي؟ تفاوت شگرفي در ميان است. ميان چه و چه؟ طبيعتي كه ارسطو دارد از آن صحبت مي‌كند و طبيعتي كه در دوره جديد فهم مي‌شود. رياضياتي كه او دارد از آن صحبت مي‌كند. طبيعتي كه او دارد از آن صحبت مي‌كند كيفي است. طبيعت دوره جديد درواقع كمي لحاظ می‌شود. وقتي كمي لحاظ مي‌شود رياضيات مي‌تواند در آن تصرف كند. وقتي در آن مي‌تواند تصرف كند يعني اينكه يك عالِم رياضيات گوشه اتاق خودش مي‌نشيند و نياز به هيچ چيزي هم ندارد تمام علم جديد را بنا مي‌كند و لذا اين علمي مي‌شود كه الآن درواقع Scientism و يا scientitism همه به دنبال آن هستند؛ يعني اين اصالت علم همان چيزي است كه الآن همگی به نوعی برده يك جور علم شده‌ایم.

انسان فعال‌مایشاء؛ از جبر و اختیار تا ضرورت و آزادی

بر اساس آنچه در متافیزیک رخ داد، انسان به این آگاهی می‌رسد که فعال مایشاء است؛ یعنی دیگر جهان مسخر او است و هر کاری بخواهد انجام می‌دهد. مسأله فعال‌مایشاء بودن یا نبودن، در نگاه ما شاید همان جبر و اختیار است که بحث متکلمان است ولی ضرورت و آزادی، بحث فلسفه است و بَونٌ بعید بین ضرورت و درواقع آزادی، و بین جبر و اختیار. اختیار یعنی این‌که خدا هر کاری دلش بخواهد انجام می‌دهد. طرف با خودش تصوری از خدا دارد که خدا یک جایی از عالم نشسته است، یا در آسمان‌ها است، یا اگر خیلی خوب فکر کند لابد می‌گوید که همه‌چیز را احاطه کرده است. این خدا اما هر کاری دلش بخواهد انجام می‌دهد. عیناً مثلاً اشاعره که چنین می‌گفتند (هر چه آن خسرو کند شیرین بود). این یک تصویر از خدا است. یک تصویر این است که درواقع خدا یعنی حقیقت همه‌چیز. یعنی اولاً یکی این باشد که یک حقیقت متعالی غیب است و بعد یعنی ذوات همه این امور همان حق است، و باز ذات همه چیز هم غیب است، یعنی هیچ‌گاه به دست نمی‌آید. این هم یک مواجهه است.

هگل یک مواجهه دارد و می‌گوید در دوره‌ی جدید چه اتفاقی افتاد. در رساله‌ی بحران، تنها هوسرل است که این مسئله را به بهترین شکل بیان می‌کند و می‌گوید توتالیته یا همان کلیت، تحت چه چیزی قرار گرفت؟ توتالیته همه‌ی موجودات و کل عالم زیر یک ایده‌ آلیته‌ی «فضا» قرار گرفت. این «ایده آلیته فضا» تبدیل شد به توتالیته؛ هیچ چیزی پشت این ایده نیست و همه چیز این عالم شد و به همین شکل فهمیده شد. اما فیلسوف باید با جهان زندگی سخن بگوید و نباید به دنبال همان کاری برود که علوم انجام می‌دهند و آن را تأیید کند. هوسرل واقعاً در این بحث چیره‌دست است؛ هیچ‌کس مانند او نتوانسته است این مسأله را به چنین دقت و تسلطی مطرح کند. او چقدر بر این موضوع و تاریخ یونان مسلط است! من فکر می‌کردم هایدگر تاریخ فلسفه را خوب بلد است، ولی باید بگویم هوسرل تمام این مباحث را کاملاً درک و بلعیده است. وقتی همه چیز به ایده‌ آلیته‌ی فضا تبدیل شد، هندسه هم در اختیار ما درآمد و آن را اندازه‌گیری می‌کنیم. دیگر هیچ چیزی پشت این مفاهیم نیست که ما بخواهیم در مورد آن بحث کنیم؛ همه این علوم در چارچوب اراده‌ی انسانی قرار دارند، البته در چارچوبی که از مسیر خود خارج نمی‌شود. زمانی که این حرف را می‌پذیریم، به این معناست که بعد از آن معرفتی رخ نمی‌دهد؛ نه این‌که معرفت تعطیل شود. بعد از آن، معرفت صورت می‌گیرد، اما این معرفت در طول معرفت هگل تکمیل می‌شود؛ یعنی دیگر معرفتی برای انسان در امتداد معرفت هگل رخ نمی‌دهد. در طول معرفت مدرنیته رخ نمی‌دهد، به این معنا که دیگر مدرنیته‌ای متفاوت و ورای مدرنیته هگلی وجود ندارد؛ نه، دیگر مدرنیته همین است و تمام. اما در عین حال گفته می‌شود که طفل مدرن متولد شده است. در پدیدارشناسی روح بند ۵ هگل می‌گوید «طفل مدرن به دنیا آمده است» و از این پس باید این طفل را بزرگ کنید. بزرگ کردن این طفل همان وضعیتی است که به آن پست‌مدرنیته می‌گویند؛ پست‌مدرنیته کار بزرگ کردن این طفل است. مثلاً پراگماتیسم، فلسفه تحلیلی، و مکتب فرانکفورت نمونه‌هایی از این وضعیت‌اند. من همه این‌ها را زیر چتر مدرنیته می‌فهمم؛ یعنی این‌ها همه پتانسیل‌های مدرنیته‌اند که دارند ظهور می‌کنند، نه اینکه مدرنیته‌های مختلفی به‌وجود بیاید. مدرنیته همان است و پتانسیل‌هایش به فعلیت می‌رسند.