توسعه و انسان ایرانی

آنچه در ادامه ملاحظه می‌کنید، بخش دوم صحبت‌های دکتر محمد تقی چاووشی، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي و از اساتید مطرح فلسفه غرب در کشورمان است که در برنامه تاکشو فکرت با عنوان "بررسی نسبت خِرد با توسعه" مطرح شده است؛

فلسفه فارابی و آغاز مدینه

فلسفه ما در نسبت با فلسفه يونان ظهور پيدا كرده است. فارابي در مقابل پليس يونان از مدينه خودمان صحبت كرده است. اين مدينه را بنده با دئنا واژه فارسي پهلوي مي‌فهمم و اوستاي پهلوي. يك نكته در همینجا عرض كنم. فلسفه را وقتي ايراني اسلامي می‌گوییم، فلسفه‌اش آن بُعد يوناني ما را نشان مي‌دهد. ايراني آن ايرانشهري ما را، اسلامي آن هم كه مدينه‌النبي را نشان مي‌دهد؛ اما این‌ها با هم امتزاج پيدا كردند. ديگر هيچ كدام آن قبلي نيست. نه يونان، يونان است و اين به معناي اين نيست كه خراب شده است نه. اينجا انساني در اين فرهنگ زندگي كرده است كه با انسان يوناني زمين تا آسمان متفاوت است و هستي به گونه‌اي براي ما ظهور پيدا كرده است كه براي يوناني يك جور ديگر ظهور پيدا كرده است. براي ما كه آن ظهور پيدا نكرده است. انساني كه اينجا زندگي مي‌كند به مراتب با انساني كه در پليس يونان زندگي مي‌كرد فرق دارد. ؛ ولي در وجود این‌ها با هم مشترك نیستند؛ يعني يك ظهور هستي براي اين است، يك ظهور هستي براي يونان است، يك ظهور آن براي اسلام، يك ظهور آن براي ایران. يك انسان اينجاست، يكي در اسلام است؛ این‌ها همه اين فرهنگ ما شده است. شما وقتي به فرهنگي يك چيزي را ارائه مي‌كنيد فرهنگ‌ها براي اينكه چيزي را بگيرند يقيناً آن را كاناليزه مي‌كنند. فرهنگ در مقابل آن چيزهايي كه به آن ارائه مي‌شود، خنثی نیست. مثلاً زني كه در حقوق بشر سازمان ملل آمده است با زني كه من و شما مي‌فهميم با زني كه اروپايي مي‌فهمد خيلي متفاوت است. او اصلاً يك چيزي مي‌فهمد اين يك چيز ديگر مي‌فهمد. این‌ها واقعاً خيلي فرق دارند. لذا اين يك فرهنگ متفاوتي است. زمانی که میگویم ايراني اسلامي فقط مي‌خواهيم اين تفاوت روشن باشد.

وقتی می‌گوییم یونان متافیزیک داشته است، مراد ما متافیزیکی است که دارای پنج مؤلفه باشد: سابجکتیویته (Subjectivity)، اومانیته (Humanity)، اومانیسم (Humanism)، ایمنانت بودن (Immanence) و متودیک بودن (Methodic)، و نهایتاً نیهیلیسم (Nihilism). همه این پنج مؤلفه را می‌توان در آثار فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا یافت. یعنی ما در تاریخ فلسفه چهار فیلسوف مهم داریم: فارابی، شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، شهاب‌الدین سهروردی و صدرالمتألهین شیرازی (ملاصدرا). البته میرداماد نیز فیلسوف برجسته‌ای است، ولی تفکر او ذیل سهروردی و ابن‌سینا قرار می‌گیرد و بنیان‌گذار یک دستگاه فلسفی جدید به معنای ظهور و گزارش یک «دوره هستی» نبوده است. میرداماد بیشتر ادامه‌دهنده آن بنیادهاست، نه مؤسس آنها. فلسفه این چهار تن نیز کمابیش به هم نزدیک است، همان‌طور که فلسفه دکارت به فلسفه جان لاک یا بارکلی نزدیک است. به این دوره در درون تمدن ما گاهی «دوره اسلامی» گفته می‌شود، هرچند هیچ‌یک از خودِ فلاسفه چنین نامی بر آن نگذاشته‌اند. نام هرچه که باشد، حقیقت آن یک «مسما»ی مشخص دارد و آن هم این است که این چهار فیلسوف در تعریفی که از «انسان» ارائه می‌کنند و نیز در تلقی‌شان از «ظهور هستی» به یکدیگر نزدیک‌اند؛ درست همان‌طور که افلاطون و ارسطو نزدیکی‌های بنیادین دارند. اگر آن دوره را «دوره یونانی» بدانیم، این دوره را می‌توان «ایرانی-اسلامی» نامید. اما این نزدیکی مفهومی در عین حال همراه با تشکیک است. مثلاً «سابجکتیویته» (خودبنیادی انسان) در فلسفه ملاصدرا نیز وجود دارد، اما نه با شدتی که در هگل یا هوسرل می‌بینیم. هوسرل واقعاً یک سابجکتیویته بسیار متقن و صریح ارائه می‌کند؛ حتی در هگل نیز این حد از سابجکتیویته را نمی‌توان یافت. پس اینجا تفاوت‌هایی وجود دارد، ولی میدان تفکر همان «لوگوس» است؛ یعنی ساختن با عقل. فلسفه ما نیز بر همین بستر شکل گرفته است. از این رو وقتی گفته می‌شود که «ما غربی هستیم»، مراد این است که ما نیز در سرزمین لوگوس تنفس می‌کنیم. ممکن است برخی از پتانسیل‌های مدرنیته به‌تدریج در ما زنده شود یا حتی ما زمینه ظهور برخی از پتانسیل‌های آن را فراهم کنیم. حال پرسش این است که آیا برای این کار ضرورتی دارد که خود، مدرنیته را تماماً پشت سر گذاشته باشیم؟ پاسخ این است: خیر. پس از هگل، شما می‌توانید مدرنیته را بشناسید و بفهمید، بی‌آنکه تمام تجربه تاریخی‌اش را طی کرده باشید. همین فهم می‌تواند در فرهنگ دیگری، به ظهور برخی از قابلیت‌های مدرنیته یاری رساند. نمونه روشن آن را می‌توان در برخی حوزه‌های فناورانه دید. در جهان امروز، داشتن یا تقویت برخی زیرساخت‌ها را نشانه «توسعه» می‌دانند. مثلاً در فناوری هسته‌ای، ایران به نقطه‌ای رسیده است که (بر اساس مطالعاتی که تا کنون انجام داده‌ام) جز در ساخت رآکتور، در سایر زمینه‌ها هم‌سطح کشورهایی چون آلمان و ژاپن ایستاده و عقب‌ماندگی ندارد. حتی در حوزه فناوری‌های نظامی نیز بسیاری از زیرساخت‌های ضروری را فراهم کرده است. این امر بسیار مهم است، زیرا چنین توانایی‌هایی می‌تواند بسترهایی به وجود آورد که برخی پتانسیل‌های مدرنیته نیز در این سوی جهان فعال شوند و به کار آیند.

مشروطه یا انقلاب؟ تمایز بنیادین جنبش مشروطه با انقلاب ایران

آنچه بنده عرض داشتم این بود که «مشروطه» را نباید «انقلاب» خواند. مشروطه یک «جنبش» است؛ چرا که نه به پادشاهی «نه» می‌گوید و نه به سلطنت. بلکه می‌گوید: سلطنت باشد، اما سلطنتی مقیّد، نه مطلق. اساساً حتی به ذهن مشروطه‌خواهان خطور نمی‌کرد که سلطنت می‌تواند وجود نداشته باشد. ما فقط یک انقلاب داریم که در جهان بی‌نظیر است؛ نه‌تنها در زمان خود، بلکه تا جایی که تاریخ ثبت کرده، در همه اعصار یکتا بوده است: «انقلاب ایران». این انقلاب، انقلاب آزادی بود. برخلاف انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) یا انقلاب روسیه (۱۹۱۷) که هر دو «انقلاب نان» و عدالت بودند، یعنی مردم در فقر و گرسنگی برای عدالت اقتصادی قیام کردند، انقلاب ایران به سلطنت «نه» گفت و آزادی را طلب کرد. مرادم از «انقلاب» در اینجا، همان دم آغازین آن است؛ پیش از آنکه دوباره به دامان متافیزیک بازگردد و مسیر دیگری را دنبال کند. اما همین انقلاب در جان مردم ایران ثبت شد؛ به معنای اینکه «مردم زبان پیدا کردند». پیش از مشروطه، مردم ایران اساساً زبان نداشتند و نمی‌توانستند سخن بگویند، ولی پس از انقلاب، آن خفت و تحقیر تاریخی که در وجود انسان ایرانی-اسلامی رسوب کرده بود، آرام‌آرام زدوده شد. هرچند گاه‌به‌گاه، این مردم فریادی می‌کشند و فلسفه امروز نیز وظیفه‌ای جز «تذکر» ندارد. اگر این تذکر، متوجه دم آغازین انقلاب باشد، در واقع تذکری است به آزادی. از این رو، آنچه اکنون عرض می‌کنم، می‌تواند تفسیر خاصی از رویکرد فوکو به انقلاب ایران تلقی شود. زمانی که فوکو گفت: «ایران روح یک جهان بی‌روح است»، به‌گمان من نسبت را به‌خوبی برقرار کرد، هرچند فهم کامل و دقیقی از انقلاب ما نداشت؛ با این‌که انصافاً بسیار عمیق درک کرده بود.

اکنون پرسش اساسی این است که آیا این مؤلفه—یعنی همان کار انقلاب برای آزادی در لحظه آغازینش—برآمده از فلسفه اسلامی یا همان فلسفه ایرانی است که در اینجا شکل گرفته، یا آنکه رخدادی جداگانه و مستقل است؟ این موضوع یک «گسست» است؛ زیرا آزادی بیرون از فلسفه داریم و این همان «آگاهی» است. به بیان دیگر، اگر در فضای متافیزیک سخن بگوییم، متافیزیسین هیچ‌گاه اجازه نمی‌دهد که از معرفتی بیرون از متافیزیک، از آزادی بیرون از متافیزیک یا از استقلال ورای متافیزیک سخن بگویید. اساساً هیچ تفکری خارج از متافیزیک وجود ندارد. بااین‌حال، چنان‌که پیش‌تر عرض شد، گاهی گسست‌هایی رخ می‌دهد ـ هرچند شاید زمینه‌های غربی ما و آن هویت غربی به‌قدر کافی ستبر نشده باشد ـ اما در دستگاهی چون هگل، به کسی که بگوید بیرون از متافیزیک آگاهی هست، خواهند خندید. برای آنان، چنین سخنی بی‌معناست؛ زیرا «انسان» حيوان ناطق است و این یعنی موجودی که با عقل بنا می‌کند. اما نکته ما این است که: نه انسان همیشه با عقل سخن می‌گوید و نه آزادی همیشه به معنای آگاهی عقلانی است. آنجا که انسان برمی‌گردد و می‌گوید: «من از آن روز که در بند توام آزادم»، در واقع نمی‌خواهد در متافیزیک قرار بگیرد—گرچه به قول نیچه، همچنان در متافیزیک هست. نیچه، که شاید آخرین کلمه را زد، وصیتی برای هر انسان آزاده دارد: «آری، من نیز در زندانی هستم که همه در آن زندانی‌اند، اما من می‌دانم که در زندانم و دیگران نمی‌دانند.» و این «در بند بودن» همان حقیقتی است که پیش‌تر می‌گفتند وجود دارد: حقیقتی متعالی که باور داشتند، در بند او بودن، انسان را از هر سلطنت و پادشاهی رهایی می‌بخشد.

اینکه همه مدام می‌گویند کمونیست‌ها، بچه‌های حزب توده، یا گروه‌های دیگر بودند و این‌طور شد و آن‌طور شد؛ یا مثلاً آقای بشیری که مؤلفه‌هایی را برمی‌شمرد و خارجی‌ها را عمدتاً دخیل می‌داند—با همه احترامی که برای ایشان قائلم—این روایت نادرست است. این‌ها بودند، اما حقیقت، چیزی دیگر بود. آخوندها سوار جریان نشدند تا خمینی بیاید و به نفع خودش مصادره کند. نخیر؛ این، همان حقیقتی بود که ما را با خود می‌کشاند. آن آگاهی که نهایتاً به این انقلاب انجامید، برآمده از کدام بنیاد فلسفی بود؟ هیچ. اگر برآمده از آن می‌بود، اساساً انقلاب رخ نمی‌داد؛ زیرا متافیزیک با «انقلاب» سازگار نیست، بلکه با «اصلاحات» جور در می‌آید. اینکه کسی مثل فوکو ـ که اگر بپذیریم «پست‌مدرن» است ـ بیاید و بگوید «ایران، روح یک جهان بی‌روح است»، خود نشان می‌دهد که او دیده است: با این همه جریان متافیزیکی که در دنیا رشد کرده، حالا کشوری پیدا شده و زیر میز این قهوه‌خانه زده است؛ همه‌چیز را بر هم ریخته، بی‌آنکه عقلانیتی از نوع تعریف‌شده در متافیزیک پشت سرش باشد.

این انقلاب می‌گفت: مگر نمی‌گویید پول دارید و وضع شما خوب شده است؟ پول را نمی‌خواهم. مگر نمی‌گویید با همین شاه خوشبخت می‌شوید؟ شاه را نمی‌خواهم. اصلاً تمام حرف این است که من ۲۵۰۰ سال پادشاهی را نمی‌خواهم. شما به من می‌گویید با این شاه خوشبخت می‌شوی؟ من خوشبختی به آن معنا را نمی‌خواهم. آیا این را می‌توان با اومانیسم تبیین کرد؟ ببینید، اومانیسم را می‌توان با خیلی چیزها جور کرد. وقتی اومانیسم می‌گوییم، در فضای متافیزیک، اومانیسم به‌عنوان یکی از پنج مؤلفه، یعنی پیدایش مفاهیم دوگانه. این دوگانگی به «مطابِق» و «مطابَقی» بازمی‌گردد که در تعریف حقیقت وجود دارد. وقتی حقیقت، «مطابقت» تعریف می‌شود، آن‌گاه است که مفاهیم دوگانه پدید می‌آیند و بُنیادهایی شکل می‌گیرد که اومانیسم بر آنها سوار می‌شود. پس اومانیسم در فضای متافیزیک یعنی پیداشدن مفاهیم دوگانه، نه آن‌طور که آن استاد دانشگاه فرموده بودند که گویا با ظهور منطق ارسطویی، اومانیسم رخ می‌دهد. می‌توان اومانیسم را به آن منطق بازگرداند، اما مفاهیم دوگانه را نمی‌توان به منطق ارسطویی برگرداند. این، برخاسته از همان «مطابقت» است که به «صدق» نیز اجازه داده است ظهور پیدا کند، نه اینکه صدق نیازمند مطابقت شده باشد.

بعد از انقلاب، متافیزیک دوباره بازگشت؛ این بار در قالب فهمی که از «ولایت» ارائه شد. گرچه مقصودم شخصی که بانی آن بود نیست ـ یعنی فرد مشخصی که در مسند قدرت باشد؛ بحث‌های سیاسی بر عهده دیگران ـ اما نگاه پدیدآمده، نوعی نگاه سلطنتی شد: برخوردها همان است، مطالبات از او همان است. حتی اگر فریاد بزند: «من این را نمی‌خواهم» یا بگوید: «من می‌خواهم خودتان آزاد باشید»، عملاً همان مطالبه سلطنتی از او وجود دارد. اختیاراتی که به او داده شده، ممکن است خودش هم به چشم اختیار به آنها نگاه نکند. مرحوم امام یا آقای خامنه‌ای، حتی اگر خود بگویند که چنین جایگاه و قدرتی را نمی‌خواهند، باز جامعه همان ساختار «خواستن» و «انتظار» را از آنان دارد.

حال، آیا بازگشت به فلسفه پس از انقلاب اشتباه است؟ هیچ چیز اشتباه نیست؛ زیرا آنجا که ما بحث می‌کنیم، حوزه بنیادهاست؛ حوزه «بودن» است. اینجا، خطا رخ نمی‌دهد. اینجا «هست» است و هیچ کاری از دست ما برنمی‌آید. در سطح روان‌شناسی، می‌شود گفت فلان کار را انجام دهیم تا سبک زندگی بهتری داشته باشیم. در جامعه‌شناسی، می‌شود طرحی داد که با آن کیفیت زندگی بهبود یابد. اما در فلسفه، نمی‌توان گفت چه چیزی خوب است یا بد است، یا چه چیزی درست است یا غلط.

میان قرب و بُعد؛ تجربه‌ی غیب در برابر حضور متافیزیک

فضای متافیزیک غرب، با زیستن در همان بستر، توانست مدرنیته و توسعه را پدید آورد. اکنون پرسش این است: آیا برای ما نیز امکان رقم‌زدن چنین تحولی وجود دارد؟ برخی از استادان مانند آقای دکتر داوری به «عقل‌های مختلف» قائل‌اند و می‌گویند عقل در اینجا، چون آن عقل مدرن نیست، امکان توسعه نیز ندارد. دست‌کم پیش‌تر این را از ایشان می‌دیدیم. اما اگر این عقل، «عقل متافیزیکی» باشد، نخست باید پرسید: آیا می‌تواند از توسعه سؤال کند؟ آن هم نه توسعه به‌مثابه یک واکنش. برای مثال، در تاریخ آمده است که عباس‌میرزا از مقام اروپایی پرسید: «فرق من با تو چیست؟» این خود نشان می‌دهد که طرح بحث توسعه در آن‌جا واکنشی بوده است؛ یعنی ما در جنگ‌ها شکست می‌خوردیم و برای پیروزی، سخن از توسعه می‌گفتیم، و بر همین اساس به سراغ تکنیک و نظامی‌گری می‌رفتیم. امّا اگر واقعاً این سرزمین، سرزمین متافیزیک باشد و انسان آن، انسانی متافیزیکی، آنگاه پرسش از توسعه نباید واکنشی و منفعل باشد؛ بلکه باید به‌کلی فعال و برآمده از خودِ این تفکر باشد. با این فرض، پرسش اصلی این است: پس چرا نمی‌توانیم به‌درستی از توسعه سؤال کنیم؟ یا به بیان بهتر، چرا نمی‌توانیم به سوی آن حرکت کنیم؟ یا شاید هم اکنون در حال حرکت به سوی آن هستیم و این امر بالفعل در حال تحقق است؟ اگر امکان چنین پرسشی وجود دارد، باید دید در کدام بخش از اندیشه صدرایی می‌توان نشان داد که این مؤلفه‌ها، به ما اجازه پرسش از توسعه و فهم آن را می‌دهند.

از کدام عقل سخن می‌گوییم؟!

بحث بر سر این نیست که ما در مسیر توسعه نیستیم یا اینکه در اینجا عقل وجود ندارد! چرا که ندارد؟ اتفاقاً مگر در اینجا «عقل قدسی» وجود ندارد؟ امروز چه کسی در میان ما این را نمی‌پذیرد یا این رویه را ندارد؟ البته چنین بحثی، به معنای دقیقش، شاید به حوزه فلسفه راه نیابد، ولی ما اینجا به‌صورت گفت‌وگویی با هم مطرح می‌کنیم. اینکه گفته شود «ما عقل خودبنیاد نداریم»، یعنی چه؟ پس چه داریم؟ اتفاقاً آن‌هایی که آمدند از «عقل تجریدی» و انواع دیگر سخن گفتند، ما همه به آن خندیدیم. این شوخی نیست؛ ما خودمان با این عقل—دست‌کم در ظاهر—انس بیشتری داریم. مگر عقل دکارت حرف کوچکی است؟ عقل دکارت همه‌چیز را روشن می‌کند. مگر با ارسطو چقدر تفاوت دارد؟ چه اتفاقی افتاده که ما نمی‌توانیم آن را ببینیم؟ البته در عرفان سخن از مراتب قلب، سرّ، سرّ خفی، اخفی و امثال این‌هاست—اموری که دیگر «عقل» به معنای فلسفی نیستند و حوزه‌ای متفاوت دارند که باید تجربه و مشاهده شود. این‌ها از جنس فلسفه به معنای رایج آن نیستند. پیش‌تر هم اشاره کردم: این دیگر کار فلسفه نیست که بگوید آیا توسعه رخ می‌دهد یا نه. اگر از منظر جامعه‌شناسانه نگاه کنیم، می‌توان گفت جامعه به سمت چه می‌رود یا از سیاست به چه‌سویی کشیده می‌شود. این را می‌توان بیان کرد. اما در فلسفه نمی‌توان چنین داوری کرد. با این حال، اگر شواهد و قرائن را بنگریم، من فکر می‌کنم این کشور ظرفیت بسیار بالایی دارد؛ و اگر تذکرها و تلنگرهای لازم به این فرهنگ داده نشود، خواهیم دید که چگونه وجه «غرب بودن» خود را فریاد خواهد زد!

امروز به‌سادگی سبک زندگی و الگوهای غربی ترجیح داده می‌شوند. مگر غیر از این است که بسیاری از فرزندان ما آرزو دارند انرژی هسته‌ای را بدهند و در عوض، آخرین مدل بنز زیر پایشان باشد و همه ظاهر و امکانات جهان غرب را داشته باشند؟ برای نمونه، کافی است سریال‌هایی مانند همین «عشق ابدی» را ببینید. عجیب نیست که استقبال چنین است؟ البته من شخصاً چون با این فرهنگ و هنر زیسته‌ام: رمان خوانده‌ام، فیلم و تئاتر و کتابشان را دنبال کرده‌ام، و با آن آشنا هستم. اما برای بچه‌ای که در خانه حرفش خریدار ندارد ـ ببخشید، این را به‌عنوان نمونه عرض می‌کنم ـ یا حتی یک فرد سی‌چهل‌ساله که در خانه وقتی سخن می‌گوید، همسرش به او گوش نمی‌دهد، طبیعی است که به سراغ یقه‌گیری از حکومت و عقلا برود. و بعد ما می‌گوییم: «او هم باید حرف بزند.» مگر غیر از این است که این نگاه، به معنای مساوی گرفتن همه آراست؟ یعنی امیرالمؤمنین یک نظر دارد و من هم یک نظر دارم! و حتی اگر کسی این را به زبان آورد، همه به او حمله می‌کنند که: «بله، تو یک نظر داری، امیرالمؤمنین هم یک نظر دارد» دموکراسی! حاکمان ما هم همین را می‌گویند. اما این نگاه عملی یعنی کنار گذاشتن نخبگان واقعی، نه صرفاً صاحب‌عنوان‌ها. یعنی سخنان کسانی که تجربه و زحمت دارند را باید کنار گذاشت و رأی کسی که حتی یک ساعت تجربه عملی ندارد، مساوی گرفت. با این دیدگاه، وجه غالب فرهنگ عمومی به‌سمت توسعه است، توسعه را می‌فهمد، و حتی می‌تواند آن را بیابد. چه‌بسا امروز هم نشانه‌هایی از آن پدید آمده است. اما آن «خِرَد ایرانی» که پیش‌تر عرض شد یا همان مؤلفه‌هایی که گفتیم گویی قصد دارد مسیر دیگری را برگزیند و پیش برود: مسیر «تذکر».

منظور از انسان ایرانی- اسلامی چیست؟!

بنابراین وقتی می‌گوییم «انسان ایرانی ـ اسلامی»، یعنی انسانی که صاحب تجربه‌هایی چون غربت، فتوت، قناعت، و تجربه‌ای به نام متافیزیک است؛ تجربه‌ای که در این فرهنگ، عمومیت دارد. به‌حدی که ادب خاص ایرانی نیز از این عمومیت فرهنگی فهمیده می‌شود. اما این انسان چه ویژگی‌هایی دارد؟ مثلاً فتوت را در هیچ جای دنیا به معنایی که ما می‌شناسیم درک نمی‌کنند، ولی ما می‌فهمیم. آیا معنایش این است که دیگران شجاعت یا ویژگی‌های مشابه ندارند؟ خیر، اصلاً بحث این نیست. همان نسبتی که یک اروپایی با شوالیه برقرار می‌کند، سامورایی‌ها با نظام خود در ژاپن دارند و یونانی‌ها با پایدیا (paideia)؛ همان نسبتی که ما با فتوت داریم. آیا این‌ها به هم نزدیکند؟ خیر. ببینید، پایدیای یونانی آموزش‌محور نیست؛ استاد به سراغ شاگرد می‌رود. در فتوت‌های ما هم همین‌گونه است. مثلاً قصابی که شاگردی دارد و محله یا منطقه‌ای (حتی در مقیاس کوچک، چند کوچه یا یک شهر) را اداره می‌کند، شاگردش نه صرفاً کارآموز، که کسی است که مسئولیت اجتماعی را می‌آموزد. همه فتوت‌نامه‌ها نیز مربوط به اصناف هستند. یعنی چه؟ یعنی آن قصاب و شاگردش باید مطمئن شوند که این هفته همه اهالی محل گوشت خورده‌اند، کسی گرسنه نخوابیده، و نان بر سفره بوده است. این آموزگار است؛ اما از جنس سلطه‌گر یا ادارتی نیست، از جنس «تسلط و تصرف» به معنای مثبت، در خدمت آرامش و سیر بودن همه. به باور من، کار دانش‌آموز فلسفه و اهل فلسفه، تذکر دادن به همین گسست‌های فرهنگی است. گسست فرهنگی یعنی دقیقاً همین چیزها: فتوت، غربت و مانند آن. ما می‌گوییم یونانیان چون تنهایی را می‌فهمیدند، تراژدی از فرهنگ آنان برآمد؛ اما ما تنهایی را نمی‌فهمیم. چرا؟ چون همیشه خدا را حاضر می‌بینیم. البته این حضور، به معنایی است که وقتی بازمی‌گردیم و به قول صائب تبریزی:

در بیابانی که از نقش قدم بیش است چاه

با دو چشم بسته می‌باید سفر کردن مرا

یعنی «با چشم‌بسته رفتن» از دل غربت فهمیده می‌شود. خودت را در محضر خدایی می‌بینی که از او چیزی نمی‌دانی. او تعالی دارد، غیب است، و هر آنچه از او پدیدار می‌شود نیز همچنان غیب است. حتی ظهورش هم غیب است؛ سراسر غیب. چنین انسانی این تجربه‌ها را به محاق برده تا بتواند نه صرفاً متافیزیکی بیندیشد، بلکه متافیزیکی زندگی کند؛ در دوره‌هایی که متافیزیک تنها موضوع اندیشه نبود، بلکه صورت زیست بود. آنچه بیرون از فضای متافیزیک قرار می‌گیرد و شما که اهل فلسفه هستید، درمی‌یابید که این موارد در برابر مفاهیم متافیزیکی قد علم می‌کنند و هر روز محکم‌تر می‌شوند—تنها کاری که در قبال‌شان می‌توان کرد «تذکر» است. می‌شود شد، نشد هم نشد؛ حتی ممکن است هرگز در اینجا، فتوت دیگر محقق نشود. اما این به معنای مردن فتوت ما نیست؛ هرگز. مفاهیمی وجود دارند که به محاق رفته‌اند، اما زنده‌اند. چرا؟ چون هر آنچه موجود شد، از بین نمی‌رود. این یک اصل فلسفی است. اگر چیزی اکنون در این فرهنگ به حاشیه رفته، ناظر به گسست‌ها، استثناءها یا برخی رویدادهای خاص است و چون تذکر نسخه‌بردار و برنامه‌پذیر نیست، هیچ قالب اجرایی قطعی برایش نمی‌توان نوشت. تنها می‌توانیم به یکدیگر یادآوری کنیم. همین جلسه‌ای که اکنون با هم داشتیم، مملو از تذکرهای شما به من و من به شما بود. کار فلسفه، تذکر است؛ کاری فراتر از این نمی‌تواند بکند. کار متافیزیک اما تذکر نیست، بلکه تثبیت است: متافیزیک می‌گوید «این هستید»، و اندیشه است که با تذکر پیوند دارد. تفکر، ذاتاً با تذکر گره خورده است؛ در حالی که متافیزیک با تذکر گره نخورده، بلکه با بودن و ثبوت نسبت دارد.

فرهنگی که واجد حکمت عملی است

این نکته را هم عرض کنم در بحث «حکمت عملی» که پیش‌تر مطرح شد، گفته شد فرهنگ ما می‌تواند حکمت عملی داشته باشد، حتی  فرونیسیس به معنای خاص خود را دارا باشد. این امر ذیل همان چیزی فهمیده می‌شود که صدرالمتألهین فلسفه را با آن خوانده است: «سفر». اگر آن چهار سفر معروف ملاصدرا را در نظر بگیریم، همگی در فضای متافیزیک قرار می‌گیرند؛ زیرا او می‌گوید: «شما هم می‌توانید بروید، من هم می‌توانم بروم، دیگری هم می‌تواند برود.» این نگاه یادآور فتوت است: فتوتی که در آن هر کس به شکل خود سلوک می‌کند. اگر فتوتی درکار باشد، فردی است؛ عمومیت پیدا نمی‌کند. همه مرام‌ها فردی‌اند. آن پهلوانی که نان شب همه خانه‌های محله را تأمین می‌کند، در زمان و مکان نمی‌گنجد؛ از گذشته تا امروز، جایگاهش بیرون از چارچوب‌های عادی است. حال اگر به معنای سفر بنگریم، سفری است میان دو بُعد: قرب و بُعد. چنان که شاعر گفته است:

هیبت قرب ز بُعد افزون است | جگر از هیبت قربش خون است

نیست در بُعد جز امید وصال | هست در قرب همه بیم زوال

این میان‌بودگی قرب و بُعد یعنی چه؟ یعنی اگر حق، غیب است که هست، این غیب به معنایی که هایدگر می‌گوید، هرگز «به ظهور» نمی‌آید؛ یعنی به حضور نمی‌آید. «ناپوشیدگی» هایدگری به معنای آن نیست که غیب، ابتدا پنهان بوده و سپس حاضر شود. «شهود» نیز به معنای پرده‌برداری از چیزی است، اما غیب، ذاتی دارد که همان پوشیدگی مطلق است. از غیب، جز غیب نمی‌زاید. حتی همین درخت نیز غیب است؛ نه به این معنا که ذات حق را نمی‌فهمم (که آن دیگر به‌طریق اولی خارج از دسترس است)، بلکه همین درخت، همین کوه و همین آسمان را درک نمی‌کنم. متافیزیک می‌خواهد بگوید: این‌ها غیب نیستند، بلکه به حضور آمده‌اند. اما من می‌پرسم: مگر ممکن است چیزی از عدم یا غیب، «حاضر» شود؟ غیب یعنی پوشیدگی، و فلسفه یا تفکر نیز به‌ویژه تفکر در معنای فتادی بنیاد، تنها از غیب آغاز می‌شود و به غیب بازمی‌گردد. اگر این درخت غیب است، پس هربار که به‌سوی آن سفر می‌کنم و سعی می‌کنم به قرب آن برسم، تجربه‌ای تازه رخ می‌دهد. دیگر هیچ چیز پر از «ماهیت» نمی‌شود، بلکه امور، لحظه‌به‌لحظه در تجربه حاضر می‌شوند؛ تجربه‌هایی که دیگر نسبتی با فضای بسته متافیزیک ندارند. هر بار که نزد این درخت می‌روم، بُعدی تازه را تجربه می‌کنم، و باز بُعدی دیگر، و باز بُعدی دیگر.

ادامه همان مسیر البته با توجه به آسیب‌ها

در پایان و به‌عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت: انسان ایرانی، به معنایی فلسفی، جزئی از همان انسان غربی است؛ ریشه‌های ما نیز در همان میراث اروپایی و در امتداد همان فلسفه یونانی قرار دارد. از همین رو، مسیری که می‌تواند ما را به توسعه برساند، ادامه دادن همان راه فلسفه است. البته هم‌زمان با تذکراتی که ما را از پلشتی‌ها، لغزش‌ها و ناکوکی‌های ناگزیرِ این مسیر مصون می‌دارد. با چنین رویکردی، می‌توانیم به شکل بومی و با تکیه بر مرام‌نامه‌ها و فتوت‌نامه‌هایی که بیش‌تر هم ابعاد فردی و شخصی دارند در این مسیر گام برداریم و حرکت کنیم؛ حرکتی که هم فهم فلسفه را دربرگیرد و هم حافظ روح فرهنگ ما باشد.

تاریخ انتشار: 1404/07/01