رسانه فکرت | آفرین قائمی

اصل واژه اتوپیا (utopia) یونانی است و معنی آن «جایی که وجود ندارد» یا «ناکجاآباد، نیست در جهان» است. اتوپی (Utopia) واژه‌ای مرکب از (اوOU) یونانی، به‌معنای «نفی»، و کلمه (TOPOS)(توپوس) به معنای «مکان» است؛ بنابراین (utopia) به معنای «بی‌مکان» است. (زرین‌کوب، ۱۳۸۳، ص 39؛ معین، ۱۳۸۵، ذیل واژه اتوپیا) آرمان‌شهر یا یوتوپیا یا مدینه فاضله (به انگلیسی: (Utopia))، که برای نخستین بار توسط افلاطون و تابعانش و سپس توسط فارابی در میان مسلمین مطرح شده بود؛ توسط تامس مور در سال ۱۵۱۸ م. در کتابی به‌همین عنوان برای توصیف یک نظام سیاسی بی‌عیب و نقص بازطرح شد و تحلیل‌هایی را در رد یا امضا برانگیخت. 

اما به‌تدریج دامنه کاربرد اصطلاح آرمان‌شهر از مباحث سیاسی اجتماعی فراتر رفت. (وایز، ۱۳۸۵، ص 98) آرمان‌شهرخواهی (utopianism): عبارت است از آرمان ایجاد یا خیال‌پردازی درباره یک نظم اجتماعی آرمانی. از روزگار افلاطون تاکنون بسیاری از نویسندگان طرح جامعه‌ای آرمانی ریخته‌اند و هم‌چنین بسیاری از گروه‌های دینی و بهبودخواهان سیاسی در اروپا کوشش‌هایی برای برپا کردن جامعه آرمانی کرده‌اند. (مور، ۱۳۶۱، ص 56)

در فارسی واژه‌هایی مانند خیال‌آباد، امین‌آباد، خرم‌آباد، مه‌آباد، خوش‌آباد، پدرام‌شهر، کام‌شهر، شهریور و شهریر نیز در معنای نزدیک به آن به‌کار رفته‌اند. فارابی(339 ق.) در «رسالة فی مبادی آراء اهل المدینة الفاضله»، ابن‌مسکویه رازی(421 ق.) در «جاویدان خرد»، افضل‌الدین محمد کاشانی(610 ق.) در «ساز و پیرایه شاهان پرمایه»، ابوعلی حسن اصفهانی(614 ق.) در «السیاسة العامة و الخاصه»، نظام‌الدین یحیی(607 یا 612 ق.) در «حدائق السیر»، خواجه نصیرالدین طوسی(633 ق.) در «اخلاق ناصری، مدینه فاضله و سیره زمامداران» در نحوه روابط با مردم را به روش استدلالی فلسفی‌اخلاقی و گاه با ذکر شواهد تاریخی و مستند به سخنان بزرگان ارائه کرده‌اند.

کلیله و دمنه، سندبادنامه، داستان‌های بیدپای از اصل هندی و ترجمه عربی و فارسی آنها، همراه با دخل و تصرف مترجمان که به مبانی فکری اسلامی نزدیک شده است، ترجمه مرزبان‌نامه از زبان طبری به فارسی، قابوس‌نامه عنصرالمعالی کیکاووس(475 ق.)، روضةالعقول ملطی(598 ق.)، جوامع الحکایات و لوامع‌الروایات سدیدالدین محمد عوفی در سده ششم هجری، فرائدالسلوک فی فضائل الملوک سجاسی(609 یا 610 ق.) و مانند اینها، از نمونه‌های صریح یا تمثیلی جامعه آرمانی (اتوپیا) مدنظر پدیدآورندگان اینها است. 

نیز می‌توان کتاب‌های احکام سلطانی ماوردی(450 ق.)، کیمیای سعادت و نصیحة الملوک محمد غزالی، لطایف الحکمه ارموی(600 ق.)، مرصادالعباد نجم‌الدین رازی(620 ق.) را نمونه‌های موفق طرح جامعه آرمانی به‌شمار آورد که به روش کلامی، عرفانی و دینی، با ذکر سرگذشت‌ها، تمثیل‌ها و نمونه‌های تاریخی اسلامی و ایرانی نگاشته شده‌اند. در حوزه نظم فارسی نیز می‌توان این اندیشه مقدس را در آثار بسیاری از شاعران و نویسندگان، از جمله نظامی گنجوی در مخزن الأسرار و اقبال‌نامه عبدالرحمن جامی، در مثنوی خردنامه اسکندری، گلشن راز محمود شبستری و مانند اینها پی‌گرفت.(ر. ک: مجموعه مقالات ذکر جمیل سعدی، ج 1، صص 371-375)

از نظر فلسفه یونان روح جامعه عدل است. عدل یکی از چهار فضیلت شهر مطلوب افلاطونی است که در کنار سه فضیلت دیگر یعنی حکمت، شجاعت و عفت اهمیت دارد. از نظر افلاطون شهر عادل چون انسان متعادل است و انسان عادل می‌تواند و باید بر خود حکومت کند. در چنین شهری در باطن شهر و در زوایای پنهان صلح و صفا! ایجاد می‌شود و در آشکارا و در میان طبقات شهر، هماهنگی. (افلاطون، ۱۳۶۸، جمهور، ص 37؛ ورنر، ۱۳۷۳، حکمت یونان، ص 42) البته هماهنگی مدنظر اینها، اوج ظلم و اشرافی‌گری و نظام طبقاتی از سوی طبقه حاکم و قهقرای ظلم‌پذیری از سوی توده رعیت! است.

آرمان‌شهر ابونصر فارابی 

حکیم ابونصر فارابی، اندیشه شهر آرمانی را در کتاب خود «اندیشه‌های اهل مدینه فاضله» مطرح و جامعه آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی را پی‌افکند. مدینه فاضله در اندیشه فارابی، از معموره زمین آغاز می‌شود و در کوچک‌ترین حد خود به شهر گفته می‌شود. اما چنین نگرشی، بنابراین که از مفهوم اسلامی «دارالإسلام» سرچشمه می‌گیرد، بسی فراتر از محدوده جغرافیایی ملت‌ها است. دریافت فارابی از جامعه کامل، جامعه‌ای جهانی است که همه ملت‌ها را دربرگرفته و رهبری آرمانی زمام را به‌دست گیرد و عدالت در سراسر آن تحقق می‌یابد.

از منظر وی جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است. تنها در آن جامعه انسان به کمال و سعادتی که درخور آن است، دست می‌یابد. فارابی و ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارند و بر این باورند که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضاء دارد و هرکس بر حسب سرشت و شایستگی ذاتی خویش به‌کاری بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی بر‌حسب شایستگی افراد تشکیل شود، مدینه فاضله تحقق پیدا می‌کند. فارابی هدف و غایت شهر آرمانی را رسیدن به‌سعادت می‌داند. سعادت مورد نظر فارابی تنها، سعادت این جهانی نیست، بلکه سعادتی است که هم منافع این جهانی آدمی را تأمین کند و هم رستگاری او در جهانی دیگر را تحقق بخشد. 

مدینه فاضله صدرایی

ملاصدرا (979-1045 یا 1050 ق.) از برجسته‌ترین فلاسفه اسلامی (در عصر صفوی)، صاحب مکتب حکمت متعالیه است، زیرا وی توانست بین شریعت، حکمت اشراق و مشاء و عرفان واقعی (و نه تصوف) پیوند ایجاد کند و مکتب جدیدی عرضه نماید. ابداع چشم‌گیر وی اثبات حرکت جوهری است. (شیرازی، اسفار، 1981 م.، ص 7؛ طباطبایی، 1373، ص 271؛ قادری، 1374، ص 196؛ فیرحی، 1378، صص352–354) ملاصدرا به‌عنوان مبدع حکمت متعالیه، آرایی در باب سیاست و حکومت دارد؛ اما به آن حد نیست که مجموعه‌ای بدیع، جامع و مهم در باب سیاست و حکومت تلقی شود، بحث اوصاف و صفات نبی، طبع مدنی انسان، سعادت‌محوری و اصناف مردم و مدن تفاوت چندانی با فلسفه سیاسی فلاسفه مشاء که اقتدارگرایانه ارزیابی می‌شوند، ندارد. پس وی از «حکمت سیاسی متعالیه» یا اتوپیا(مدینه فاضله) بحثی به‌میان نیاورده، بلکه آن را می‌بایست از لابلای سایر مباحث وی بازسازی نمود. اگرچه برخی در این زمینه بسی کوشیده‌اند، اما حاصل تلاش ایشان چشم‌گیر نبوده است.(ر. ک. لک‌زایی، 1381، کل نوشته، بالاخص صص‌150-138؛ تقوی، بهار 1381؛ داوری، 1380، ص 70؛ داوری، 1374، ص 135)

ملاصدرا و اندیشه سیاسی‌ 

ملاصدرا دارای اندیشه سیاسی بوده، زیرا پراکنده به مباحث سیاسی نیز پرداخته است. مثل طرح: طبع مدنی انسان، سعادت‌محوری فلسفه سیاسی اسلامی، ریاست مدینه فاضله، اصناف مردم و اقسام مدن، اوصاف نبی، صفات دوازده‌گانه پیامبر(ص) به‌عنوان رئیس اول، اثبات عقلی نبوت، فلسفه سیاسات و حدود، فرق نبوت و شریعت و سیاست، کمالات ثانویه رئیس مطلق. (مقدمه فرهنگ رجایی(مترجم) بر: فلسفه سیاسی چیست؟، 1373)

اما رجوع به آثار مختلف ملاصدرا می‌تواند بهترین شاهد این مدعا تلقی شود که صدرا اندیشه سیاسی منسجم و جامعی ندارد. (نجف لک‌زایی، پیشین، ص‌39) و اندیشه سیاسی صدرا نوعی تکرار و تجدید سنت فکری فارابی و ابن‌سینا تلقی می‌شود. اگر در اندیشه سیاسی صدرا نوآوری وجود داشته باشد، باید آن را در پیوند با نظریه حرکت جوهری جست‌وجو نمود. انسان کامل و رئیس مدینه براساس حرکت جوهری به کمالاتی دست می‌یابد و شایستگی رهبری جامعه را پیدا کرده و غایت جامعه براساس حرکت جوهری انسان کامل تعریف می‌شود. 

این سخن تفاوت چندانی با انسان کامل فارابی و سعادت‌محوری وی ندارد. در واقع اگر به‌جای اتصال رئیس اول با عقل فعال (نزد فارابی)، حرکت جوهری انسان کامل را قرار گیرد و ماهیت سعادت جامعه نیز این‌گونه تعریف بشود، نوآوری‌های صدرالمتألهین در حوزه اندیشه سیاسی به پایان می‌رسد! از این سخن، تکلیف بخش‌های دیگر اندیشه سیاسی وی نیز مشخص می‌شود. ابحاث اقسام اجتماعات (فاضله و غیرفاضله، کامله شامل مدن عظمی و وسطی و صغری، و ناقصه شامل دِه و محله و کوچه و خانه)، عبودیت‌محوری در فلسفه سیاست و بحث نبوت و امامت او از فارابی و ابن‌سینا گرته‌برداری شده است. به‌نظر می‌رسد نسبت دادن مباحثی چون عدالت و قانون‌مداری به‌دلیل افتراق احزاب و غیره، تحمیلی بر اندیشه سیاسی صدرا باشد.(ر. ک. طباطبایی، همان، ص 271؛ فیرحی، همان، ص 352؛ لک‌زایی، همان، پاورقی ص 121 و صص 150-148) به بیان دیگر، مباحث سیاسی صدرا، با مباحث سیاسی فلاسفه مشاء، چندان تفاوتی ندارد. 

بعید است بتوان از مختاریت انسان، آراء سیاسی خاصی استنتاج نمود: «ثم اعلم أنّ کل ما فی عالم الملک و الملکوت له طباع خاص إلا الإنسان فإنّه مسخّر للإختیار. فالمختاریة مطبوعة فیه إضطراریّة له.» (ملاصدرا، تفسیر القرآن، ج 7، صص 180-181 و صص 214-213) بنابراین اگر نظریه‌ای به نام «حکمت سیاسی متعالیه» بنا و به صدرالمتألهین نسبت داده شود، تنها تفاوت آن با دیگر نظریه‌ها، مبحث کمال انسان (بالاخص رئیس مدینه) براساس حرکت جوهری است، لکن این مسأله مهمی نیست که بتواند این نظریه را به شکل خاص از دیگر نظریه‌ها ممتاز نماید.

اقتدارگرایی در اندیشه سیاسی صدرا

پیروی صدرا از فارابی (فارابی، تحصیل‌السعاده، صص‌62-61) و تعبیر به «رئیسی که انسان واحد و مطاع است» و «مخدومی که خادم نیست» و «کسانی که در اسفل مراتب هستند و خادم غیرمخدوم‌اند»، تصوری هرمی و اقتدارگر از قدرت سیاسی را تداعی می‌نماید. اندیشه سیاسی وی به‌نحوی است که زمینه برتافتن توزیع قدرت را ندارد. (فیرحی، همان، ص 354) مشروعیت از دیدگاه صدرالمتألهین دوپایه دارد؛ رکن و پایه الهی که مربوط به نصب رهبران از سوی خدا است و رکن مردمی که مربوط به قبول نظام سیاسی و حکومت اسلامی است که براساس مشاوره و اجماع عمومی، حقوق مردم تأمین شده و روابط حاکمان و مردم هیچ‌گاه سر از رابطه متغلبانه درنمی‌آورد.(حقیقت، 1381، صص 230-229) دلیل اصلی ولایت سیاسی پیامبران، ائمه (ع) و مجتهدان (در عصر غیبت)، داشتن تخصص و دانش تلقی می‌شود و دلیل دیگر قاعده لطف است. (لک‌زایی، همان، صص 150-138 و ص 122؛ فیرحی، همان، صص 354-352؛ مهاجر، 1378، کل مقاله)

معقدان به طرح سیاست در اندیشه‌ ملاصدرا به شواهدی از کتب وی تمسک کرده‌اند. مثلا وی در اشراق سوم‌ از مشهد پنجم کتاب‌ الشواهدالربوبیه می‌نویسد:«کاروان‌های نفوس‌ انسانی‌ در این مراحل‌ در عقب یکدیگر به‌ حسب مراتب‌ در حرکتند و انبیا (ع) رؤ‌سای این‌ قافله‌ها و امیران مسافران‌ به‌ سوی او هستند.» (الشواهد الربوبیه، صص‌ 372 و 362-361) بنابراین سیاست صدرا هم‌سو با طبع و سرشت‌ اجتماعی انسان‌ است و در سفر آغازین‌ «من‌الخلق‌الی‌الحق» برای تهیه زاد راه سفر روحانی‌، نیاز به اصلاح‌ معاش و سیاست و تدبیر در عرصه حیات ‌اجتماعی‌ دارد، زیرا انسان «لایعیش‌ فی ‌الدنیا إلا بتمدّن و اجتماع‌ و تعاون فلایمکن‌ وجوده‌ بالإنفراد؛ در دنیا معیشتش مگر با تمدن و تعاون‌ و اجتماع منتظم‌ نمی‌گردد و نمی‌تواند به‌تنهایی‌ زندگی‌ کند.» (الشواهد الربوبیه، ص 359؛ الحکمة‌المتعالیه، ج‌9، صص 80-79؛ شرح اصول‌کافی، ج‌2، ص 377) بعد از وصول به‌کمال‌ و محو در حق تعالی‌ «سفر سیاسی» آغاز می‌گردد، زیرا انسان بازگشته‌ از این سفر «یستحق خلافة‌ الله‌ و ریاسة الناس؛ شایستگی عنوان خلیفه‌اللهی‌ و رهبری جامعه‌ را پیدا کرده است‌.» (المبدأوالمعاد، ص‌480؛ فارابی، الجدل، صص‌33-29)

نیز ملاصدرا با اشاره به‌ سفر اول و چهارم‌ و ابعاد عرفانی و سیاسی‌ آن می‌نویسد: «انسانی‌ که به‌سوی پروردگارش‌ ره‌ می‌پیماید ناچار او را گذر به منزل‌ بالاتر، بعد از گذشتن پایین‌تر حاصل‌ می‌شود. پس تا بنده‌ صالح مطلقی‌ نشود، ولی‌ّای از اولیاء‌ الهی نمی‌شود و تا ولی‌ّ مطلقی نشود، رسولی از جانب‌ خداوند و مبعوث بر‌ خلقش‌ نمی‌شود، چون رسول‌ کسی‌ است که‌ قلبش‌ هر دو سو را فراگرفته و به‌ سبب مشاهده حق از خلق محجوب‌ و پوشیده نمی‌شود پس‌ او کامل‌تر از کسی‌ است که‌ مستغرق در خداوند و بی‌خبر از خلق و مظاهر اسماء و تجلیات او می‌باشد. او واسطه بین‌ عالم‌ امر و عالم خلق‌ شده‌ و پذیرای‌ خلق و حق است. پس صاحب شریعت‌ و دین کامل‌ و رئیس تمام‌ خلایق‌ و عهده‌دار سرکوبی دشمنان‌ خدا یعنی کافران‌ و ظالمان می‌گردد.» (شرح اصول‌ کافی، ج‌2، ص 420؛ تفسیر سورة اعلی، ص 28) 

لذا چنین انسانی‌ که‌ مظهر دین و سیاست‌ است‌، هم خلیفه‌ خداوند است و هم‌ رهبری و ریاست‌ انسان‌ها را برعهده دارد. پس علاوه بر اینکه‌ در علوم حقیقی‌ به‌واسطه افاضات‌ وحیانی‌ باید کامل باشد، به ناچار می‌بایست‌ که در اموری‌ که به‌ احکام و سیاست‌ دینی تعلق‌ دارد، کامل بوده‌ و به معجزات‌ ظاهری‌ نیز مؤ‌ید باشد. اگر چنین نباشد، نمی‌تواند واسطة بین‌ حق‌ و خلق باشد؛ بلکه حتی‌ نمی‌تواند واسطه بین‌ خلق و خلق‌ باشد.» (تفسیر سورة اعلی، ص 23) او از چنین انسانی‌ با عناوین «رئیس‌ اول»، «حکیم»، «ولیّ»، «نبیّ» و «منذر» یاد می‌کند.(الشواهد الربوبیه، ص‌356 و المبدأ و المعاد، صص 493-492) و وجودش را از دو جهت ضروری‌ می‌داند:

1. یکی از لحاظ‌ عنایت معبود به‌ تکمیل مردمان‌ در دو سرا، زیرا نبوت، لطف و رحمتی‌ است‌ برای آفریدگان‌ و مردمان، البته که‌ باید شایسته‌تر و لایق‌تر و سزاوارتر از همگان باشد.

2. دوم از دیدگاه‌ نیاز بندگان در امور معاش و معاد به رئیس‌ و رهبری مطاع‌ و امیری قاهر و واجب‌الإتباع است‌ تا در دنیا که جای‌ انگیزش‌ فتنه و فساد است و کمین‌گاه‌ انواع مفسده‌ها و محنت‌ها است، انسان‌ها را راهنمایی نماید و از این جهت‌ «لابد للخلق من‌ الهادی‌ الی کیفیة‌ تحصیل‌ المصالح و طلب‌ المساعی و المناحج؛ مردم به‌ ضرورت، نیازمند به راهنما برای‌ هدایت در تحصیل‌ مصالح و منافع‌‌ هستند تا عنایت ازلی‌ و هدایت الهی‌ به‌ مرحلة تمام‌ و کمال برسد.» (الواردات القلبیة‌ فی‌ معرفة الربوبیة، صص‌112-111؛ نیز: کسر اصنام‌الجاهلیة، ص‌69؛ شرح اصول‌کافی، ج‌2، صص‌469-468) حکیم صدرا با همین بیان‌ بر مشروعیت الهی‌ امام‌ عصر (عج) در زمان غیبت‌ استدلال‌ می‌کند. (شرح اصول‌کافی، ج‌2، صص‌471-461)

بدین ترتیب نگرش وی به سیاست چنین تبیین می‌شود: «السیاسة حرکة‌ مبدئها من النفس‌ الجزئیه‌، تابعة لحسن‌ إختیار الأشخاص البشریه،‌ لیجمعهم علی‌ نظام‌ مصلح لجماعتهم؛ سیاست‌ عبارت است‌ از حرکت از نفس‌ جزئی‌، براساس حسن‌ انتخاب‌ فرد انسانی است‌ تا آنها را بر محور نظام‌مندی گردآورد و جماعت‌شان را اصلاح‌ گرداند.» (الشواهد الربوبیه، ص 365) او سیاست را به‌ دو قسم سیاست‌ انسانی‌ و سیاست الهی‌ تقسیم‌ می‌کند و سیاست الهی‌ را به مجموعه‌ تدابیری‌ که از طرف‌ شارع مقدس‌ برای‌ اصلاح حیات‌ اجتماعی‌ انسان در نظر گرفته شده‌، اطلاق می‌کند: «لابد من شارع‌ یعین‌ لهم منهجاً‌ لسیکونه‌ لانتظام معیشتهم‌ فی‌الدنیا» (همان، ص 360) و انبیاء و امامان شیعه‌ را متولیان حقیقی‌ این‌ سیاست می‌داند.

او می‌گوید «به ناچار می‌بایست‌ که نبی‌ در اموری‌ که به‌ احکام و سیاست‌ دینی تعلق‌ دارد کامل‌ باشد.» (تفسیر سورة اعلی، ص 23) «ملاصدرا از این نوع‌ سیاست‌ به «سیاست‌ عادله» (الشواهدالربوبیه، ص 363) «سیاست‌ قاهره» (اسرارالاَّیات، ص 136) «سنت عدل» (شرح اصول‌ کافی، ج‌2، ص‌377) و «قانون‌ عدالت» (همان) تعبیر می‌کند و تأکید زیادی دارد که سیاست‌ انسانی‌ نباید از سیاست الهی‌ و شریعت منفک‌ شود. (شرح اصول‌کافی، ج 2، ص 463 و ص 377؛ المبدأ و المعاد، ص 501) «السیاسة المجرده‌ عن ‌الشرع کجسد لا روح فیه؛ سیاست بدون‌ شریعت، ‌همانند جسدی‌ است که‌ در آن روح‌ وجود ندارد.» (المبدأ و المعاد، صص 470 و 498؛ اسرارالاَّیات، ص‌115؛ الشواهدالربوبیه، صص‌364 و ‌372) 

هدف نهایی‌ سیاست، اطاعت از شریعت‌ است و سیاست‌ همانند عبد و شریعت مانند مولا و آقا است که‌ می‌تواند از او اطاعت کند یا عصیان نماید که‌ اگر از شریعت‌ اطاعت کند، ظاهر عالم، منقاد باطن‌ آن می‌شود و محسوسات در سایة‌ معقولات قرار می‌گیرند. در این صورت‌ جهت‌گیری‌ اجزاء به‌سوی‌ کل‌ است و هرگاه‌ سیاست از شریعت‌ تمرد نماید، احساسات بر اندیشه‌ها حاکم می‌شود و خشوع از بین‌ می‌رود و اخلاص تابع‌ علل‌ قریب شده‌ و به‌واسطه‌ رأی‌ پادشاهان و اعمال‌ آنها نظامی شکل‌ می‌گیرد که موجب‌ بقای‌ سلطنت آنها می‌شود و آنها نمی‌دانند که هرگاه‌ از برپاداشتن دین‌ چشم‌پوشی‌ کنند و تلاش‌شان مصروف‌ محسوسات‌ شود و از امور شریف دینی‌ بازمانند، سرانجام کارگزار نظام‌ عالم، بنیان مفاسد و تحریفات و تبدیلات‌ آنها را از ریشه می‌کند. (الشواهدالربوبیه، صص 350 و 366-359 و 372؛ المبدأ والمعاد، صص‌482-480 و 488 و 491-490 و 498 و 501 و 560؛ مفاتیح‌الغیب، صص‌ 830-829 و ص 859؛ تفسیر سوره سجده، ص 59؛ اسرار الاَّیات، صص 109-108 و 126 و 76؛ کسر اصنام الجاهلیه، ص 142؛ الحکمة‌المتعالیه، ج‌9، ص‌78؛ شرح اصول‌ کافی، ج 2، صص‌377- 372 و صص‌432-431 و ‌ 477 و 463)

ویژگی‌های حاکم مدینه فاضله

او معتقد است‌ که در مقام تحقق‌ نیز رئیس‌ اول و امام باید اولا مبسوط‌الید باشد و از مقبولیت اجتماعی‌ برخوردار باشد و ثانیا از ویژگی‌ها و خصال طبعی‌ و اجرایی خاصی‌ برخوردار باشد، که عبارت است‌ از:

1.کمال در قوة‌ ناطقه و متخیله، به جهت‌ دریافت‌ افاضات‌ وحیانی؛ ‌
2. قدرتی در زبانش‌ بر جودت در گفتار، یعنی قوه‌ تقریرش‌ کامل باشد؛
3. قدرت بر جودت‌ ارشاد و هدایت به‌ سعادت‌ و به اعمالی‌که ‌سعادت‌ به آنها حاصل‌ می‌شود؛
4. جودت ثبات‌ در بدنش برای‌ مباشرت‌ در جنگ و جهاد؛ بعد از بیان این‌ شرایط‌ می‌نویسد: «فهذا هو الرئیس الأول‌ للمدینة‌ الفاضلة و الأمة‌ الفاضلة و رئیس‌ المعموره من الأرض‌ کل‌ها؛ چنین کسی‌ رئیس‌ اول در هر سه سطح‌ نظام‌ سیاسی در سطح‌ ملی، منطقه‌ای‌، و جهانی مطلوب‌ است.» (المبدأ و المعاد، صص‌494-493) در کل «وجود امام لطف‌ است، خواه تصرف‌ بکند و یا نکند ... تصرف ظاهر او لطف دیگری‌ است و عدم آن‌ از جهت بندگان‌ و بدی اختیار آنان‌ است به‌طوری‌ که‌ او را کوچک شمرده‌ و یاریش را رها نمودند، لذا لطف او درباره‌ خود را از دست دادند.»(شرح اصول‌ کافی، ص‌468)

ارکان مدینه فاضله

ارکان این مدینه از دیدگاه وی ۱. قانون الهی ۲. حاکم و حکومت و 3. مردم و سعادت آنان می‌باشد. خدا محوری، حضور گسترده شریعت، حضور ولایت، عدالت در جامعه و تعاون برای نیل به سعادت از وجوه مدینه فاضله ملاصدرا است. از مهم‌ترین ویژگی‌های جامعه مطلوب مورد نظر اسلام می‌توان به توحید و یکتاپرستی، وحدت و پرهیز از پراکندگی و همکاری و تعاون اشاره کرد. در بینش توحیدی، جامعه به‌مثابه دانشگاهی است که پیامبران (ع) معلمان این دانشگاه و خداوند مربی آن معلمان است. (خمینی، ۱۳۸۹، ج ۱۳، ص ۵۰۳)

از این‌رو تمام پیامبران معلم هستند و تمام بشر دانشجو. و تربیت انبیاء الهی موجب می‌شود تمام عالم به سعادت و آرامش برسد و اسلام کامل‌ترین دیدگاه را از توحید و اتحاد و یک‌رنگی آدمیان ارائه کرده است و نمونه کامل جامعه توحید را می‌توان جامعه اسلامی دانست. (خمینی، همان، ج ۱۱، ص ۴۱۶-۴۱۹ و ج ۱۳، صص ۱۷۲-۱۷۴) محورهای جامعه مطلوب و توحید عبارت‌اند از وحدت کلمه، توجه به ابعاد مادی و معنوی جامعه، اجرای قوانین و احکام اسلام، استقلال و آزادی، دفاع از حقوق و منافع مردم و از میان برداشتن فقر و اصلاح شرایط زندگی برای اکثریت مردم. (خمینی، ولایت فقیه، ۱۳۸۸، ص ۷۳ و خمینی، ۱۴۰۰، ج ۴، ص ۳۱)

نتیجه‌گیری

حکیم متأله ملاصدرا در هیچ‌یک از کتب خود بابی به نام اوپیا یا مدینه فاضله باز ننموده؛ و مبانی مدینه فاضله وی را باید از لابلای آثارش بیرون کشید، شاید بتوان این پازل را تکمیل نمود. حاصل این بررسی نیز چیزی بیش از تکرار مبانی مشاء، به‌خصوص بوعلی و فارابی نیست. در عین حال این مختصر این مطالب پراکنده را یک‌جا ارائه نمود تا قضاوت با خود خوانندگان باشد. احتمالا ملاصدرا با ملاحظه زمانه خویش و جور ظالمان فارس و اصفهان بر خویش و سایر بزرگان دین، مثل خاندان سید دشتکی در شیراز، از جمله ستم سلاطین زمان بر استادش سیدمنصور غیاث‌الدین دشتکی و پدرش، معروف به سید سند، به این نتیجه رسیده بوده که دستش از برپایی مدینه فاضله کوتاه و پرداختن بدان را بی‌مورد و در عنقا (خواب و خیال) محسوب نموده است. والله اعلم 

منابع و مآخذ:
آشتیانی، جلال‌الدین، شرح حال‌ و آراء فلسفی ملاصدرا، انتشارات نهضت‌ زنان‌ مسلمان، تهران، 1360.
افلاطون، الجمهوریه، ت: فؤاد روحانی، چ 5، تهران، بنگاه علمی و فرهنگی ترجمه و نشر کتاب، 1386. 
حقیقت، سیدصادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی‌نما، 1381.
داوری، رضا، فارابی، تهران، طرح نو، 1374.
زرین‌کوب، عبدالحسین، پیر گنجه در جست‌وجوی ناکجاآباد، تهران، سخن، ۱۳۸۳.
سون، اریک لیدمان، از افلاطون تا هابرماس، ت: سعید مقدم، چ 1، تهران، نشر دانش ایران، 1379.
شیرازی (ملاصدرا)، محمدبن ابراهیم، مبدأ و معاد، ت: احمد حسینی اردکانی، تهران، نشر دانشگاهی، چ 2، 1381.
-----------، المشاعر، ت: هنری کربن، ت: کریم مجتهدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
-----------، تفسیر سوره‌های اعلی‌ و زلزال، مترجم رضا رجب‌زاده، کانون انتشارات‌ محراب، تهران، 1362.
----------، تفسیر سورة سجده، ت: رضا رجب‌زاده، کانون انتشارات‌ محراب، تهران، 1362.
----------، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعة، ج‌9-1، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م. .
----------، اسرار الآیات، ت: محمد خواجوی، انجمن اسلامی‌ حکمت‌ و فلسفة ایران، تهران، 1360.
---------، شرح اصول‌کافی‌، ج‌2-1، ت: محمد خواجوی، مؤ‌سسة مطالعات‌ و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1366و1367.
----------، مفاتیح الغیب، ت: محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1371..
---------، الشواهد الربوبیه‌، ت: جلال‌الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.
----------، رسائل فلسفی، ت: جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات‌ اسلامی، تهران، 1362.
طباطبایی، سید جواد، بررسی اندیشه‌های ملاصدرا: زوال اندیشه در ایران، تهران، کویر،1373.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه‌ الفاضله، ت: دکتر البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، 1991 م. .
فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، 1378.
قادری، سید علی «امام خمینی(ره) در پنج حوزه معرفت سیاسی»، در: انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، قم، نشر معارف، 1374.
لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، مقدمه فرهنگ رجایی(مترجم)، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
لک زایی، نجف، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم، بوستان کتاب، 1381.
معین، محمد، فرهنگ معین، تهران: اشجع و ندا، ۱۳۸۵.
مور، تامس، آرمان‌شهر (اتوپیا)، ت: داریوش آشوری و نادر افشاری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۱.
موسوی خمینی (ره)، روح‌الله، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378. 
----------، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه... آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۸۸.
----------، دانشنامه امام خمینی(ره)، ج ۴، ص ۳۱، تهران، مؤسسه... آثار امام خمینی(ره)، ۱۴۰۰.
----------، کشف الاسرار و عدّهالأبرار، قم، انتشارات مصطفوی، 1382.
مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، امام خمینی(ره) و اندیشه‌های اخلاقی عرفانی، مجموعه مقالات کنگره 
اندیشه‌های اخلاقی عرفانی امام خمینی(ره)، ج 9، صص 627-646.
وایز، فیلیپ‌پی، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها (مطالعاتی درباره... اندیشه‌های اساسی)، چ 1، تهران، سعاد، ۱۳۸۵.
ورنر، شارل، حکمت یونان، ت: بزرگ نادرزاد، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.

مقالات و پایان‌نامه: 
برخورداری، عارف، درآمدی تطبیقی بر ماهیت مدینه فاضله در آراء فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، فصلنامه سیاست، دوره 45، شماره 2، تیر 1394، صفحات: 495-512.
تقوی، سیدمحمدناصر، «درنگی بر هندسه معرفتی ملاصدرا و ملاک تأسیس فکر فلسفی»، خردنامه صدرا، ش 33، پاییز 1382.
تقوی، سید محمدناصر، نسبت زدایی از زوال اندیشه سیاسی ملاصدرا، خردنامه صدرا، ش 27، بهار 1381.
جوادی آملی، عبدالله، حکمت صدرایی ماهیت و مختصات، مجله قبسات، شماره 10 و 11 و 35، 1378.
حقیقت، سیدصادق اندیشه سیاسی ملاصدرا؟، فصلنامه علوم سیاسی، 1384، شماره 30.
داوری، رضا، رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا، مجله نامه‌فرهنگ، ش 31، صص 85-70.
زارعی، غفار، سعیدی ابواسحاقی، فریدون، بررسی اندیشه سیاسی ملاصدرا، ماهنامه آفاق علوم انسانی، شماره 14، خرداد 1397، صص 107-90.  
شعبانی، غلام‌محمد (افغانستان) ویژگی‌های مدینه فاضله از دیدگاه اسلام و مقایسه آن با مهم‌ترین دیدگاه‌ها در فلسفه سیاسی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی (مدرسه عالی امام خمینی)؛ استاد راهنما: دکتر علی عباسی؛ استاد مشاور: حجهالإسلام حمیدرضا رضانیا، 1384، 366 صفحه.
قادری، سیدعلی، «امام خمینی (ره) در پنج حوزه معرفت سیاسی»، در انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن(مجموعه مقالات)، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1374.
مهاجر، محسن، اندیشه سیاسی ملاصدرا، قبسات، 1378، شماره 10 و 11.
هاشمی، سیداحمد، احمدحسین شریفی، بررسی نقش مبانی انسان‌شناختی صدرالمتألّهین در تحلیل مدینه فاضله، معرفت سیاسی، سال دهم، بهار و تابستان 1397، شماره 1(پیاپی 19)، صص 88-77.
سایت پرتال جامع علوم انسانی، پژوهشگاه علوم انسانی
 

تاریخ انتشار: 1403/03/07