ویژه‌های فکرت
مجموعه فکرت درصدد است، مسائل روزِ حوزه اندیشه را با نگاهی جدید و در قالبهای متنوع رسانهای به تصویر بکشد.
به گزارش فکرت، بعد از اثبات نظریه «ولایت فقیه» از سوی علامه مصباح، ایشان به سراغ تقابل با شبهات در این زمینه و نقد دیدگاه‌های مختلف در این زمینه می‌پردازند. نکته مهمی که ایشان در بحث شبهات به آن توجه می‌کنند، تفکیک شبهات مختلف از یکدیگر و پاسخ دادن متناسب با همان نوع از شبهات است. به طور کلی می‌توان شبهات وارده بر نظریه ولایت فقیه را به ۳ دسته کلی تقسیم کرد:
۱. شبهات فلسفی
جدایی دین از سیاست
یکی از مسائل فلسفی و نظری که یادگار دهه‌های اخیر علم است، تفکیک حوزه‌های مختلف معارف بشری از یکدیگر است. برای مثال از اواخر قرن ۲۰ به بعد شعار جدایی دین از امور اجتماعی مثل سیاست، توانست تمام مجامع علمی جهان را به خود مشغول سازد. مبنای اینگونه تفکیک‌ها نیز ۲ موضوع اساسی است: اولین مسأله شهرت بیش از حد مسائل زبانی و ادبیاتی است. یکی از دلایل جدایی علوم در نوع زبان مورد استفاده آنها نهفته است. بسیاری با این استدلال که زبان دین زبان موعظه و نصحیت است، بر این شدند که پس نمی‌توان آن را در مسائل مختلفی مثل حکمرانی دخالت داد. دومین مسأله نیز تفکیک روش‌های مختلف و انحصار تلقی علم بر روش تجربی است. در فلسفه باستان تمام روش‌ها در عرض یکدیگر انسان را به حقیقت می‌رساندند اما در عصر مدرن، روش‌های غیر تجربی که در دین و امور متافیزیکی کارایی دارند، از دایره علم خارج شده و لذا نمی‌توان آنها را برای استفاده در امور اجتماعی استفاده کرد.
علامه مصباح (ره) در این میان در مقابل این دو مبنا، سعی می‌کند تا با چینش مبانی فلسفی خود ابتدا این را اثبات کند که هدف دین صرفاً زندگی فردی یا سعادت اخروی نیست لذا نمی‌توان تمام معارف آن را از نوع موعظه دانست. مضاف بر اینکه روش تجربی کمترین اعتبار معرفت شناختی را دارد لذا نمی‌تواند دین را از حوزه‌های مختلف علمی خارج سازد. در اینجا به برخی از شبهات وارد شده در مورد موضوع جدایی دین از سیاست اشاره می‌کنیم:
۱. به فرض اگر گفته شود که دین، یک امر کلی است، ولی سیاست و حکومت، اموری جزئی هستند، پس ربطی به هم ندارند، در این استدلال، سه ادعا مطرح شده است:
الف) دین، تنها مسأله‌ای کلی است.
ب) سیاست صرفا مسائل جزئی است.
ج) کلیات با جزئیات ارتباطی ندارند.
در این اشکال، سه مغالطه وجود دارد. نه دین، تنها کلیات است (و چه بسا وارد در جزئیات شده است) و نه سیاست، صرفا جزئیات است، (بلکه سیاست نیز گاهی براساس مبانی بسیار کلی بنا شده و نمی‌توان آن را از ریشه‌ها و بنیادهای نظری‌اش جدا کرد) و نه کلیات و جزئیات با هم بی‌ارتباطند.
۲. دین، ثابت است و سیاست، متغیر؛ بنابراین، دین و سیاست، با هم بی‌ارتباطند. در این مورد نیز باید بدانیم که نه دین، همه چیزش ثابت است، بلکه احکام متغیر نیز دارد و نه سیاست، همه‌اش متغیر است، بلکه بسیاری از مبانی نظری سیاست، ثابت است و نه اینکه ثابتات و متغیرات با یکدیگر بی‌ارتباطند.
۳. دین برای سعادت فردی آمده و ارتباطی با حکومت ندارد؛ اینجا نیز باید ابتدا روشن شود که از دیدگاه کلامی دینی، «سعادت» یعنی چه؟ سعادت از دیدگاه لائیک، یک تعریف دارد و از دیدگاه اسلامی، تعریفی دیگر. همین‌طور کارکردی که در دیدگاه لیبرال برای دین قائلند با کارکردی که ما از قرآن و سنت برای دین، استنباط می‌کنیم، یکی نیست. در مقوله «ارتباط» نیز چنین است، یعنی در مفهوم ارتباط فرد با جامعه، و ارتباط سعادت فردی و سعادت اجتماعی نیز اختلاف داریم. چه بسا در خود این «ارتباط» خدشه شده است که اینبه‌خصوص پاسخ عقلی دارد.
۴. دین برای آخرت آمده نه برای دنیا، این سؤال، در درجه اول، موضوع بحثی کلامی است. باید دید تعریف دنیا و تعریف آخرت در تفکر اسلامی چیست؟ آیا می‌شود میان اینها تفکیک قایل شد؟ در تفکر اسلامی می‌گوییم که آخرت، باطن دنیاست و دنیا، مزرعه آخرت است. حال آیا می‌شود اسلام را پذیرفت و بین دنیا و آخرت تفکیک قائل بود و خط قرمز بر تعریفی که اسلام از دنیا و آخرت و ارتباط این دو با یکدیگر دارد، کشید؟!
۵. دین برای «اخلاق» آمده و حکومت ربطی به اخلاق ندارد؛ باید پرسید که چه تعریفی از اخلاق و انسان دارد و اصلاً فضیلت و رذیلت اخلاقی در انسان‌ها چگونه به وجود می‌آید و چگونه تضعیف و تقویت می‌شود؟
۶. دین برای تربیت آمده و تربیت، ارتباطی با حکومت ندارد. در این‌باره نیز باید قبلاً با اینها وارد این بحث شد که «تربیت»، چه مقوله‌ای است و آیا می‌شود جامعه‌ای را بدون داشتن اهرم‌های قدرت در آن جامعه تربیت کرد؟ آیا می‌توان گفت رسانه‌های فرهنگی یک جامعه، دانشگاه‌ها، تحقیقات موزه‌ها، وزارتخانه‌ها، سیستم‌های اقتصادی، برنامه‌ریزی‌ها، دستگاه حقوقی و قضایی آن هیچ ربطی به دین نداشته باشند و تابع دکترین دینی نباشند و با این حال، بتوان جامعه را تربیت کرد؟ در واقع آیا یک فرد و حتی یک کودک را می‌توان بدون دخالت در نحوه معیشت و ارتباطات و حقوق و مناسباتش تربیت کرد؟
شبهه آقای بازرگان
بعد از بیان این نمونه‌ها باید دانست که یکی از مهمترین طرفداران نظریه جدایی دین از سیاست (سکولاریسم) که از این منظر، نقدهایی را به نظریه «ولایت فقیه» مطرح می‌کند، مهندس بازرگان است. ایشان دو سال پیش از فوت، طی یک سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین تهران مسائلی را مطرح نمود که در مقاله‌ای با عنوان «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» منتشر شد. در این مقاله ایشان اشکالاتی را بر ولایت فقیه و حکومت اسلامی وارد کرد که در آثار قبلی خودشان می‌توان جواب همه آن اشکالات را یافت. روح کلی مقاله این است که دین فقط برای طرح مسأله خدا و آخرت آمده و هیچ ادّعای دیگری از جمله در باب حکومت ندارد که ادله‌ای نیز در این راستا آورده‌اند. آقای بازرگان چند دلیل برای ادعای خود ذکر می‌کنند:
الف) فردی بودن حوزه‌های مختلف دین و عدم ورود به حوزه‌های اجتماعی
قبلاً شرعیات اصول و فروع دین را با تذکر اینکه اگر کسی این اصول را نداند و به فروع دین عمل نکند، مسلمان نیست، یادمان می‌دادند. از این پس، ظاهرا نه مسلمانی در گرو اعتقاد به اصول و عمل به فروع دین خواهد بود و نه ثبات و قطعیت احکام اسلام به قوت خود باقی است و اینکه عمل به دین، زندگی را قرین سلامت خواهد کرد، جزء عقاید سنتی و کهنه درآمده است. ما گمان می‌کردیم اسلام، حاوی بهترین دستورهای اخلاقی و اجتماعی و حکومتی است و برای اصلاح ما و رواج عدالت و سعادت در جامعه آمده، (امّا معلوم شد این) نظریه‌ای خام و کودکانه و ایدئولوژی زده بوده است، با پیدایش افکار مترقی ناسیونالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم در غرب، روشنفکران مسلمان نیز به فکر ایدئولوژی و جهان‌بینی اسلامی افتادند. ایشان در واقع مدّعی می‌شود که در بنیادهای نظری اسلامی چیزی به نام اجتماعیّات، حقوق سیاسی و اجتماعی، تنظیم مناسبات بشری و تشکیل حکومت وجود ندارد و این دیدگاه به سبب پیدایش مشکلات جهان اسلام و تحت‌تأثیر دیدگاه‌هایی مانند کمونیسم و سوسیالیسم در جهان پدید آمد و ما برای اینکه از قافله آنها عقب نمانیم، مجبور شدیم ادعا کنیم که اسلام نیز به حکومت و اجتماع و حقوق اجتماعی و عدالت پرداخته است. براساس این تحلیل، پیش از پیدایش ناسیونالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم، که ایشان از آنها به عنوان افکار مترقی یاد می‌کند، اسلام، فاقد هستی‌شناسی و جهان‌بینی و معارفی درباره انسان و جهان بوده است.
در نقد ادعاهای آقای بازرگان باید گفت:
۱. از نگاه جامعه‌شناسی معرفت می‌توان پذیرفت که در هر دورانی، متفکران اسلامی به دلیل رواج شبهاتی خاص، به سوی خاصّی، بیشتر توجّه کرده و به برجسته‌سازی آن بخش از معارف دین که بیشتر مورد سؤال و شبهه بوده، پرداخته‌اند. از این‌رو، در دوران ظهور مارکسیسم، علمای اسلامی بیشتر به اقتصاد اسلامی و فلسفه تاریخ در اسلام یا بررسی دترمینیزم‌های اجتماعی پرداخته‌اند و در دوران شیوع لیبرالیسم، به ابعاد دیگری از اسلام (از قبیل عقلانیت و معرفت، شناخت، فلسفه سیاسی و...) عطف توجّه بیشتری کرده‌اند؛ امّا روشن است که جامعه‌شناسی معرفت غیر از خود معرفت است و این مسأله دلیل بر این نیست که قبل از آن، دین اسلام در این حوزه‌ها حرفی نداشته بلکه مسلمانان به آن حرف‌ها توجه نمی‌کردند.
۲. ایشان به اسلام به عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف اجتماعی نگاه می‌کند؛ ابتدا چون مبارزه، مد روز بود و به گمان فایده داشتن، اسلام را سیاسی معرفی کردن و بعثت را با ایدئولوژی گره زدن و سپس باز هم براساس فایده‌گرایی، دین را جدا از سیاست و حکومت دانستن. در این نگاه، دین مستقلاً هدف را روشن نمی‌کند و تأمین احکام دین و رسیدن به عقاید دینی و تخلق به اخلاق دینی هدف نیست، بلکه ابزاری است برای تأمین منافع مادی و اجتماعی؛ بدین‌سان ممکن است در یک دوره استفاده از آن به نظر درست آید، که از آن استفاده می‌شود. حال که دانش بشری به سطح بالایی رسیده، استفاده از دین، درست نیست؛ پس آن را باید کنار نهاد.
ب) نقد دنیاگرایی و سوء استفاده از دین در حکومت
اشکال دیگری که آقای بازرگان به حکومت اسلامی وارد می‌کند، این است که تشکیل حکومت و رفتن به سوی سیاست، نوعی دنیاگرایی است و کسانی که از حکومت اسلامی سخن می‌گویند، در واقع دین را برای دنیا می‌خواهند.
در نقد سخنان آقای بازرگان باید گفت:
«نکته مهمی که در لابلای عبارات آقای بازرگان هویداست، آن است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلی خودش می‌باشد (یعنی نگاه سودطلبانه اجتماعی به دین). به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسی حکومتی امثال ایشان به دین در دهه‌های قبل، دیدگاهی دقیقا دینی بوده و نه دیدگاه «انحصار دین در آخرت و خدا» در سال‌های اخیر، دیدگاهی براستی معنوی و دینی است. در واقع دو نوع عدم تعادل در این تفکر رخ داده که اولی تحت تأثیر مارکسیسم و ناسیونالیسم (که پیشتر مد روز بوده) و دومی تحت تأثیر بینش‌های لیبرال (که اینک مد روز است) واقع شده است. حال آنکه در معارف دینی ما، نه سیاسی بودن دین به معنای «دین فدای دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوی و اخروی بودن دین» به معنای بی‌توجهی به زندگی اجتماعی و سرنوشت انسان‌ها و بی‌اعتنایی به حقوق و وظایف سیاسی و اقتصادی و تربیتی آنهاست. دعوت به آخرت، مترادف با رهبانیت نیست و سیاسی بودن دین نیز معطوف به دنیای چرب‌تر (به هر قیمت) و دنیوی کردن دین مردم نیست. دینی کردن دنیا با دنیایی کردن دین تفاوت جوهری دارد و ما باید متوجه این تفاوت باشیم.»
شبهه آقای منتظری؛ صلاحیت مردم برای انتخاب
آقای منتظری به دنبال اثبات صلاحیت مردم برای انتخاب ولی فقیه است و در این راه از دو دلیل عمده استفاده می‌کند اما علامه مصباح (ره) با پذیرش دیدگاه انتصابی، به نقد دیدگاه‌های آقای منتظری می‌پردازد. ایشان بحث‌های زیادی را در مورد مدل دموکراسی غربی و نقش مردم در انتخاب مسئولین نظام مطرح کرده و در نهایت نسبت به این مسأله نقد جدی وارد می‌کنند.
به نظر ایشان وقتی ما اولاً در مسائل انسان‌شناسی اثبات کردیم که انسان دارای ضعف در علم بوده و نمی‌توان تمام مصالح خود را درک کند و ثانیاً در مباحث سیاسی بیان کردیم که رهبر یک جامعه باید کسی باشد که بتواند تمام مصالح مورد نیاز جامعه را محقق سازد، پس به هیچ عنوان نمی‌توانیم نقشی برای انتخاب مردم در مشروعیت بخشی به حاکم قائل شویم هر چند که همراهی آنها با حاکم می‌تواند سیر فعالیت او را تسریع بخشد. بعد از بیان این مبانی، علامه مصباح (ره) بیان می‌کنند که دیدگاه انتخاب‌گرایی آقای منتظری در دو مدعای اصلی خود، یعنی عدم امکان نصب فقها در عصر غیبت و امکان جعل ولایت به وسیله انتخاب مردم، مبتلا به اشکال است.
الف) مدعای اول: عدم امکان جعل نصب فقها در عصر غیبت: این دیدگاه بین نصب خاص و عام خلط کرده است، آنچه امکان نصب ندارد، نصب خاص است، اما نصب عام امکان وقوعی دارد و توسط اهل بیت (ع) واقع شده است و إعمالش وجوب کفایی دارد.
ب) مدعای دوم: امکان جعل ولایت به وسیله مردم: این مدعا هم دچار اشکال و غیر ممکن است و تالی‌فاسدهای فراوانی دارد. از جمله؛
۱) انشاء ولایت از شئون الهی است که جز برای فقها و مؤمنین عادل در صورت نبود فقها، جعل شده است. انشاء نه از شئون مردم است و نه خدا آن را به آنها واگذار کرده است.
۲) انتخابی بودن، مستلزم محدود شدن ولایت فقیه به حدود زمان و مکان است؛ یعنی فقیه، برای کسانی حکمش اعتبار خواهد داشت که او را انتخاب کرده‌اند؛ حال آنکه چنین پیامدهایی مورد پذیرش شریعت الهی و حتی قائل همین دیدگاه نیست؛ چرا که ولایت فقیه محدود به زمان مشخصی نبوده و نیز از جهت مکانی، ولایت او حتی در حق کسانی که در خارج از مرزها هستند نافذ است؛
۳) لازمه این دیدگاه آن است که فقیه از زمانی ولایت داشته باشد که مردم او را انتخاب نمایند، در این صورت لازم می‌آید که اجرای بخش وسیعی از احکام اسلام تا زمان انتخاب مردم، تعطیل شود؛ قاطبه فقهای شیعه از همان صدر اسلام تا کنون، بسیاری از تصرفات همچون تصرف در خمس، زکات، انفال و وجوهات شرعیه، قضاوت، اجرای حدود الهی و... را در محدوده اختیارات خود انجام داده‌اند و هیچ گاه اعمال ولایت خود را مشروط به انتخاب مردم نکرده، به همان میزانی که دستشان باز بود، در امور مسلمین ورود پیدا می‌کردند.
2. شبهات دینی
تشکیک در معنای ولایت
آقای دکتر حائری در کتابی با عنوان حکمت و حکومت، که در لندن منتشر شد، چند اشکال صریح راجع به ولایت فقیه مطرح می‌کند:
۱. ولایت در اسلام به معنای حکومت نیست!
به نظر ایشان ولایت فقیه اساسا به معنای حکومت نیست. ولایت به معنای حکومت اسلامی بدون غایت است و ملاّاحمد نراقی و همه فقهایی که از اول تا عصر حاضر از حکومت اسلامی سخن گفته‌اند، مغالطه لفظی کرده‌اند. آنان متوجه قضاوت میان شیری که آدم آن را می‌نوشد و شیری که آدم را می‌درد، نشدند. یعنی علمای اسلام یک کلمه «ولایت» را در روایات دیده‌اند و تصور نموده‌اند آن ولایت به معنای حکومت است. آقای دکتر حائری تا جایی پیش می‌رود که حتی تعبیر کلمه «ولی» را در خطبه غدیر که پیامبر اکرم درباره امیرالمؤمنین به کار برده‌اند، به معنای محبت و دوست داشتن می‌گیرد؛ یعنی یکی از ضروریات شیعه را منکر می‌شود؛ زیرا چنانچه «ولی» را از تشیع بگیرند، در آن صورت شیعه در مسائل حکومتی صدر اسلام با اهل سنت سخنی برای گفتن ندارد. مجمل صحبت ایشان این است که ولایت فقیه به معنای حکومت است (حکومتی که تابع شریعت اسلام می‌باشد)، احتیاج به حکومت نیز علامت سفیه بودن است و ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم. دلیل دیگر ایشان این است که کلمه حکم و حکومت به معنای قضاء و داوری در دعاوی و فصل خصومات، در روایات به کار رفته و به معنای مصطلحِ «حکومت سیاسی» نیست. در متون شیعی چیزی که اثبات زعامت سیاسی در عصر غیبت برای فقیه عادل کند و دلیل شرعی به نفع حکومت اسلامی باشد، نداریم.
آیت‌الله مصباح یزدی در نقد سخنان آقای حائری می‌گوید:
«اجمالاً پاسخ ایشان این است که به غیر از معنایی که استنباط نموده‌اند، معنای دیگری نیز برای ولایت در روایات به کار رفته است. آقای دکتر حائری حاضر می‌شود یکی از محکمات و زیربناهای تفکر شیعی را خدشه‌دار سازد و ولایت را به محبت معنی کند نه حکومت، تا ثابت کند که ولایت فقیه نیز به معنای حکومت نیست. باید از ایشان پرسید مگر مردم جوامع غیردینی که برای خودشان حکومت دارند، سفیه و مجنون و محجورند و مگر فقط دیوانگان و صغار نیاز به حکومت دارند و عقلا از حکومت و قانون بی‌نیاز هستند. کافی است تنها یک مرور سطحی در آیات و روایات و در سیره اهل بیت انجام شود. صدها روایت داریم که در آنها والی، ولایت، متولّی، و ولیّ به معنای حاکم و رئیس و زعیم سیاسی و... به کار رفته است. حال ما فرض می‌کنیم هر جا تعبیر «حکم» در روایاتی مانند مقبوله عمربن حنظله و سایر ادله آمده، تنها به معنای قاضی و حَکَم است که البته چنین چیزی نیست؛ زیرا اولاً، ما تنها دنبال لفظ حاکم نیستیم و با صدها تعبیر دیگر و از دهها طریق دیگر مسأله ضرورت حکومت عاقلِ تابع ضوابط اثبات شده است. ثانیا، کلمه حاکم فقط به معنای قاضی نیامده و در معانی مختلفی به کار رفته است و اینکه در روایات ما آمده که در عصر غیبت امامان معصوم علیهم‌السلام فرمودند: ای شیعیان ببینید چه کسانی از شما آگاه‌تر، فقیه‌تر، با تقواتر، و به فکر حقوق مردم هستند، «انی جَعَلْتُهُ حاکما علیکم» ما او را حاکم بر شما قرار دادیم، منظور قاضی است و مسایل حکومتی نیست.
اگر این فرض محال را نیز در نظر بگیریم، باید به این آقایان یادآور شویم که مسأله قضا و داوری، برجسته‌ترین مظهر حکومت است؛ یعنی اگر می‌خواهید ببینید حکومت در یک جامعه در دست کیست، باید ببینید مسند قضا از آنِ کیست. می‌گویند منظور روایات حکومت اسلامی نیست، بلکه مراد این است که تنها قوه قضائیه در دست فقها باشد. می‌پرسیم شما به هر کجای دنیا که بروید و بگویید ما از شما حکومت نمی‌خواهیم، امّا فقط قوه قضائیه را به ما بدهید، چه خواهند گفت؟ آیا جدا کردن قوه قضائیه از بقیه حکومت، در واقع به معنای مثله کردن حکومت نیست؟ قوه قضائیه که تنها در مسائل شخصی دخالت نمی‌کند، بلکه در درجه اول عهده‌دار اجرای حقوقی عدالت اجتماعی در جامعه و مسئول نقد حکومت است.
افزون بر این، آیا شریعت اسلام تنها در مباحث قضایی سخن گفته، یا اینکه در خارج از حریم مباحث قضایی نیز حرفی زده است؟ رجوع به متون اسلامی آشکار می‌سازد که احکام شریعت اسلامی منحصر در احکام قضایی نیست، بلکه در باب مناسبات اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی نیز احکام فراوانی وجود دارد. حال سؤال دیگر این است که آیا احکام یاد شده باید اجرا شوند یا نه؟ آیا چون امام معصوم غایب است، باید آن دسته از احکام تعطیل شود؟ مسلما پاسخ منفی است.
بنابراین، احکام مزبور چگونه و به دست چه کسی باید اجرا شود؟ به این سؤال هر پاسخی که داده شود، به حکومت اسلامی بازمی‌گردد؛ گرچه نام آن را ولایت فقیه نگذارند. حال قانونی که باید در جامعه اجرا شود، باید چه قانونی باشد؟ مسلمان می‌گوید قوانین اسلامی و لائیک می‌گوید قوانین لائیک. اگر قرار شد زندگی اجتماعی بدون قانون نشود و اجرای قانون بدون حکومت میسر نباشد و قانون اسلامی باشد، که یک مسلمان عاقل اینها را می‌پذیرد، نتیجه منطقی که بلافاصله به دست می‌آید این است که آن حکومتی که اجرای این قانون را به عهده می‌گیرد خود باید پایبند به این قانون باشد، قانون اسلامی موردنظر را بشناسد، و در این میان، شناخت اجتهادی بهتر است، و در اجرای آن قانون به عدالت رفتار کند. معنای ولایت مجتهد عادل همین است و چیز دیگری نیست»
۲. عدم جمع ولایت و جمهوریت
به نظر ایشان جمهوری اسلامی که جمع اسلامیت با جمهوریت است یک تناقض عقلی و یک معمای لاینحل و نامعقولی بیش نیست؛ معمایی که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد. ایشان می‌گوید اسلامیت با جمهوریت منافات دارد؛ زیرا اسلامیت و ولایت یعنی احکام و ضوابط خاصی باید اجرا شود و همه باید مطیع باشند و هیچ شخص یا نهادی را نشاید که تعدی کند. این، تعریف ایشان از اسلامیت است که به گفته خودشان با جمهوریت منافات دارد. پس جمهوری آن نظامی است که این شرایط را ندارد؛ یعنی همه نباید مطیع آن باشند و اشخاص و نهادها می‌توانند تعدی کنند.
در نقد این دلیل آقای حائری نیز آیت‌الله مصباح می‌فرماید:
«از ایشان می‌پرسیم این تعریف از جمهوری و جمهوریت، در کدام قاموس علوم سیاسی در دنیا از یونان باستان تا امروز وجود دارد؟ این تعریف جمهوریت نیست؛ این تعریف هرج و مرج است. در اصل، نهاد حاکمیّت براساس قانون‌مندی و سلسله مراتب مدیریتی چیده شده است. حتی در فلسفه سیاسی غرب که توماس هابز و ماکیاولی بنیانگذاران این تفکر هستند، همه می‌گویند دولت مدرن، دولت مطلقه است. مسأله اطاعت‌پذیری و قانون‌مداری و شهروندی به عنوان اصل ثابت جامعه مدنی لیبرال مطرح است. حال همین موضوع وقتی در جمهوری اسلامی می‌آید، خلاف می‌شود و به زعم آقایان با جمهوریت منافات می‌یابد. آیا در نظام جمهوری قانون‌مندی و سلسله مراتب مدیریتی و التزام به آن مطرح نیست؟ فرق جمهوری اسلامی و حکومت لائیک در این تبعیت از نهادهای حاکمیّت نیست، بلکه فرق در محتوای قوانین آن می‌باشد، و گرنه معنای حاکمیّت همین است که آقایان با آن مخالفت می‌کنند.»
روایات منع از حکومت
آقای عبدالکریم سروش دلایل بسیاری علیه ولایت فقیه یاد می‌کند. زیربنای اصلی ادله ایشان بر بحث قبض و بسط شریعت استوار است که آن هم برگرفته از تلفیقی از دیدگاه‌های هرمنوتیکی امثال شلایر ماخر و... در غرب و نظریات بازی‌های زبانی ویتگنشتاین و... و بحث‌هایی است که برخی متکلمان مسیحی در غرب مطرح کرده‌اند. کلّ قبض و بسط، فتوکپی و ترجمه بدون رفرنس از این گونه ایده‌هاست که قبل از ایران، در مصر و شبه جزیره هند، ترجمه و وارد جهان اسلام شده بود.
۱. تک معنایی نبودن مفاد دین
از جمله چیزهایی که ایشان در همان قبض و بسط نتیجه‌گیری کرد و از مبانی ادله ایشان علیه حکومت اسلامی می‌باشد، این است که از نظر این جریان، اصولاً مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست. دقیقا مرز معارف و احکام دین کجاست، معلوم نمی‌شود. هیچ کس نمی‌تواند محکم و با اطمینان بگوید که چه چیزی، اسلامی است و چه چیزی، اسلامی نیست؛ زیرا برداشت‌ها شخصی و نسبی است و ما هیچ معیاری نداریم برای اینکه داوری کنیم که برداشت چه کسی از اسلام، درست است و برداشت چه کسی نادرست؟ بنابراین منطقا هر نسبتی را می‌شود به قرآن و روایات داد و باب تفسیربهرأی باز است. مثلاً بنده براساس دیدگاه خودم به این نتیجه می‌رسم که دین ربطی به حکومت ندارد، آن گاه وارد قرآن و روایات می‌شوم. آقای سروش در پاسخ به این سؤال که دین چیست؟ همان دیدگاه متکلّمان مسیحی کالونی و لوتری را مطرح می‌کند. همان دیدگاه جان‌هیک که در باب پلورالیسم دینی آمده است. خلاصه این دیدگاه این است که در دین، نوع عقاید، اهمیّت ندارد. احکام عملی واجب و حرام فقهی نیز مهم نمی‌باشند و اینها اصلاً جزء گوهر دین نیستند. بنابراین، دین یعنی تجربه شخصی و باطنی و حالتی که به انسان دست می‌دهد. بدین‌سان هم عرفان و هم دین، یعنی یک تجربه روانی شخصی، بدون التزام به احکام عملی و عقاید کلامی خاص. از این‌روست که ایشان در مقاله «صراط‌های مستقیم» خویش می‌گوید همه ادیان عالم مساویند و همه صراط مستقیم هستند.
سخن آیت‌الله مصباح (ره) در نقد سخنان آقای سروش این چنین است: «با این دیدگاه هرمنوتیکی عملا حتی خود وحی نیز اعتباری نخواهد داشت چرا که از زاویه دید پیامبر نقل شده لذا به طور کلی دین زیر سؤال می‌رود و این ربطی به حکومت و سیاست ندارد. اگر کسی دین را یک تجربه شخصی روانی تعریف کرد، معلوم است که از این دین هیچ وقت حکومت و سیاست و ولایت فقیه بیرون نمی‌آید. اینها به نام عرفان، فقه و شریعت و معارف و عقاید را حذف می‌کنند، ولی بعد معلوم می‌شود که عرفان را نیز قبول ندارند؛ زیرا تجربه روانی که در الهیات غرب آمده نوعی معرفت و آگاهی نیست، بلکه یک حادثه است. حال آنکه عرفان اسلامی، نوعی شهود و معرفت است. عرفان در الهیات لیبرال، پروتستان و کلام مسیحی غیر از عرفان در اسلام و متون اسلامی است.»
۲. عدم تقسیم حکومت به دینی و غیر دینی
ایشان می‌گوید حکومت و سیاست که دینی و غیردینی ندارد. حکومت تنها مربوط به دنیای مردم است و در هر جای دنیا و با هر مرام و مسلکی تفاوت نمی‌کند.
سخن آیت‌الله مصباح (ره) در نقد سخنان آقای سروش این چنین است: «ما این را قبول داریم که چه دین بگوید و چه نگوید، عدل و ظلم واقعا وجود دارد، حسن و قبح نیز همین‌طور. البته حسن و قبح عقلی و ذاتی را با یکدیگر نباید اشتباه کرد. تا اینجا را ما می‌پذیریم. امّا سؤال این است که آیا برای دانستن اینها به شریعت نیاز نداریم؟ اگر در تشخیص ارزش‌ها راهنمایی لازم نیست و همه انسان‌ها خود، آنها را تشخیص می‌دهند، این همه بحث و مجادله بر سر تشخیص و مصادیق ارزش و ضدارزش در جهان برای چیست؟ ارزش‌ها قابل تقسیم به دینی و غیردینی هستند، به این معنی که دین مصادیقی را ارزش معرفی می‌کند و مصادیق دیگری را ضدارزش. البته بدان معنی نیست که چون دین گفته فلان امر ارزش است ارزش شده، بلکه منظور این است که ما بدون کمک وحی نمی‌توانیم همه مصادیق ارزش و ضدارزش را بفهمیم و بشناسیم. نیاز به نبوت نیز برای همین بوده است و گرنه چه نیازی به ارسال رسل و فرستادن دین بوده است؟ اصلاً امر حکومت هم به کنار، فرق دین و کفر چیست؟
حال اگر کسی قبول کرد که ارزش‌های اسلامی واقعا موجودیتی دارند، سؤال این است که آیا روش با ارزش ارتباطی دارد یا نه؟ آیا با هر روشی می‌شود به ارزش خاصی رسید؟ آیا خود روش‌ها به ارزشی و غیرارزشی تقسیم نمی‌شوند؟ حقیقت این است که ارزش‌ها و روش‌ها در تفکر دینی گام‌هایی واقعی به سوی کمالات واقعی و مطلق تلقی می‌شوند. در تفکر اسلامی، همه ارزش‌ها در سایه یک ارزش مطلق، ارزش می‌شوند. آن ارزش مطلق همان تقرب به خداست که تنها تکامل واقعی و حقیقی در عالم انسانی است. روش تحقق این ارزش‌ها و نیل به آن، همانا عبودیت است. روش‌های مشروع نیز روش‌های وصول به ارزش‌ها و تحقق اهداف ارزشی، چه به طور مستقیم چه با واسطه، همگی فروع یا مقدمات عبودیتند. ارزش‌های اسلامی را در متن اصول عقاید و اخلاقیات اسلام و روش‌های اسلامی برای نیل به این ارزش‌ها را در فقه اسلامی، می‌توان سراغ گرفت. ارزش‌هایی از قبیل عدالت، علم، نظم، برادری، محبت، حق‌شناسی، ایثار و.. همگی از آن‌رو ارزشی‌اند که راه کمال انسان‌ها را هموار می‌کنند و ظلم و جهل و فقر و فلاکت و فساد و فحشا و رشوه و سایر محرّمات و گناهان ضد ارزشند؛ زیرا راه کمال و عبودیت را سدّ می‌کنند. احکام فقهی، روش‌های وصول به کمالات را نشان می‌دهند و کانال‌های عبودیت و استکمال را بیان می‌کنند. جهاد و زکات و نماز و امر به معروف و نهی از منکر و... روش‌هایی برای تحقق ارزش‌ها هستند و لذا ارزشی‌اند. قمار، زنا، میخوارگی، سرقت، غصب، استثمار، دروغ و...، مانع تحقق ارزش‌ها و کمال آدمی از نظر فردی و جمعی هستند، از این‌رو، ضدارزش و حرامند. بنابراین ارزش و ضدارزش به معنای عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسی است: عقاید، اخلاق و رفتار.»
۳. عدم تساوی دین و فقه
اشکال دیگر آقای سروش از این قرار است: فقه یک علم سرتاپا دنیوی است و در خور دنیاست از این رو نمی‌توان دین را صرفا محدود به فقه دانست. آنانی که طرفدار ولایت فقیه هستند، در واقع ادعا می‌کنند که اسلام فقط فقه است لذا به گفته آقای سروش اسلام فقاهتی بی فایده است.
سخن آیت‌الله مصباح (ره) در نقد سخنان آقای سروش این چنین است: «اولا اسلام فقاهتی یعنی اسلامی که علاوه بر رعایت اخلاق، راهبردهای عملی نیز دارد؛ یعنی روش عملی تحقق ارزش‌ها را گفته است. معنای اسلام فقاهتی این نیست که اسلام فقط فقه است. ثانیا کدام یک از نظریه‌پردازان اسلامی و فقهای شیعه حکومت اسلامی را حکومتی یافته‌اند که بی‌توجّه به مسائل عقلی و اعتقادی و اخلاق اسلامی جامعه و نیز حقوق شرعی مردم، تنها در پی اعمال مقررات و احکام فرعی به هر ترتیب و هر قیمتی می‌باشد. ثالثا ولایت فقیه در هیچ نظریه فقهی بدین معنی نبوده که همه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ امور حقوقی فرض شده است. بسیاری از جوانب حکومت، البته حقوقی نیست؛ امّا جوانب حقوقی را در جامعه اسلامی، براساس حقوق اسلامی باید حل کرد نه حقوق بشر غربی، و مناسبات اجتماعی را در حریم فقه اسلامی باید تنظیم کرد، نه دستگاه‌های حقوقی لیبرال! از طرف دیگر، فقه اسلامی صرفا حقوق به معنای اخصّ (حقوق جزایی) نیز نیست، بلکه تنظیمات رفتاری براساس احکام خدا و رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله، بنا به فرض، در راستای اخلاق اسلامی و مبتنی بر عقاید اسلامی تشریع شده‌اند و در این صورت بر کدام بخش از حیات بشری می‌توان انگشت نهاد که بی‌ربط با حق و حقوق و وظیفه باشد؟!
اینکه آقای سروش متأسف است از اینکه در باب حکومت، بیشتر فقهاء سخن گفته‌اند و فیلسوفان مسلمان اغلب به امور عامه و مابعدالطبیعه و نه سیاست مدن اکتفا کرده‌اند. این تأسف بجاست اگر مراد از آن عدم کفایت مذاکرات کلامی و عقلی در باب فلسفه سیاست و حقوق در جهان اسلام و محافل علمی و دینی ما باشد و قابل انکار نیست؛ امّا چرا باید بحث فقهی از بحث فلسفی بیشتر باشد؟! پاسخ واضح است؛ زیرا گذشته از مبادی عام و عقلی در مقوله حکومت و مدنیّت، کلیه متفکران مسلمان در پیشفرض‌های مهمی مربوط به این مقوله در سایه نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به نحوی منطقی به اجماع می‌رسند و چه نیازی به تجدید مطلع در این باب می‌تواند باشد تا همواره گفت‌وگو از صفر و از ابتدا شروع شود؟!»
4. متناقض بودن عبارت حکومت دینی
حکومت یعنی الزام، قانون، زندان، برخورد خشن، جریمه و غیره، امّا دین یک چیز لطیف است. دین یعنی حبّ، محبت قلبی و لااکراه فی الدین، امّا حکومت همه‌اش اکراه و الزام و قانون و خشونت و برخورد است و اساسا حکومت با دین قابل جمع نیست. پس حکومت دینی امری است پارادوکسیکال!
در نقد این سخنان نیز آیت‌الله مصباح می‌فرماید: «اولاً، معنای «لااکراه فی الدین» آن چیزی نیست که ایشان استنباط کرده‌اند. «لا اکراه فی الدین» در مورد پذیرش اصل دین است. تکلیف پیامبران ابلاغ حق و باطل به مردم و برخورد با آنانی است که خلاف قوانین شریعت عمل می‌کنند امّا دیگر آنها مسئول این نیستند که مردم حتما در دل نیز ایمان بیاورند. البته اگر قوانین حکومتی و اجتماعی را نقض کنند باید با آنها برخورد شود و در جای‌جای قرآن بر این امر تأکید شده و این فقط مخصوص حکومت‌های دینی نیست، در حکومت‌های لائیک نیز همین‌طور است. اصولاً قانون یعنی آنچه اجبارا و از سر کراهت نیز باید اطاعت شود. اگر حاکمیّت وضع قانون نکند یا قوانینش لازم‌الرّعایه نباشد، حکومت نیست. چگونه است که قوانین لائیک با حقوق بشر و با آزادی عقیده و ایمان سازگار دانسته می‌شود، امّا نوبت به قوانین اسلام که می‌رسد، نقض ایمان آزاد و نوعی اکراه است؟! بدین‌سان، چنانچه تکلیف الهی به معنای اکراه در دین نباشد، نظریه ولایت فقیه نیز مستلزم اکراه در دین نخواهد بود. بُعد اجتماعی و حکومتی ربطی به مسأله ایمان قلبی ندارد. منطقه دل اصولاً زوربردار نیست. مسلم است که کسی با اکراه و اجبار نمی‌تواند مؤمنی را کافر و یا کافری را مؤمن گرداند؛ امّا بحث حکومت بحث ایمان قلبی نیست، بحث سازماندهی جامعه است.
ثانیا، ایمان آزادی که آقای سروش از آن دم می‌زند، یعنی چه؟ ایمان به چه؟ و آزاد از چه؟ آیا حتی آزاد از عواقب منطقی خود ایمان است؟! آیا ایمان آزاد، مدلولات و ملزوماتی ندارد؟! آیا مؤمن می‌تواند به لوازم عملی ایمان خود بی‌مبالات باشد؟! ایمان آوردن تکوینا آزاد است، امّا اساسا ایمان به سلسله‌ای از اصول و فروع، به معنای سلب آزادی‌های بدوی ماقبل ایمان از خویشتن است. الزامی است که مستند به اختیار است. فقه، چیزی جز مقررات دینی نیست. منطقی نیست که کسی مدعی شود اسلام را پذیرفته، امّا چون ایمان باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمی‌پذیرد! این تناقض دیگری است؛ زیرا همین که فرد یا جامعه‌ای به چیزی ایمان آزاد آورد، در واقع ملتزم به لوازم آن نیز شده است و اینجا پای یک ضرورت منطقی و نه اجباری قهرآمیز در میان است. یک انسان منطقی که مشاعرش کار می‌کند، با پذیرش اصول عقاید اسلام، منطقا فروع اخلاقی و فقهی را که بر این اصول متفرع می‌شود نیز آزادانه پذیرفته است، و مگر تسلیم و ایمان، مفهومی جز این دارد؟! در غیر این صورت باید ایمان آزاد آقای سروش را همان تردید بلکه تکذیب دانست؛ زیرا ایمان نمی‌تواند تنها لقلقه زبان و یک اقرار لفظی باشد.»
۵. تنافی حق و تکلیف
سروش می‌گوید در تفکر دینی، دائم از تکلیف سخن گفته می‌شود، در حالی که در تفکر مدرن و حکومتداری، دائم سخن از حق است.
در پاسخ به این نگاه ایشان، آیت‌الله مصباح می‌فرماید: «اولا تکلیف و حق دو روی یک سکه‌اند. تکلیف بنده در برابر شما می‌شود حق شما به گردن بنده. اصلاً تکلیف بدون حق و حق بدون تکلیف وجود ندارد و امکان تحقق برای آن متصور نیست. اگر ولیّ فقیه به عنوان حاکم حقوق و اختیاراتی دارد، قطعا به همان اندازه مسئولیت و تکلیف دارد و باید در دنیا و آخرت پاسخگو باشد. قدرت بدون مسئولیت و مسئولیت بدون قدرت، معنی ندارد. ثانیا زبان دین تنها زبان تکلیف نیست، چنان که زبان دین، تنها زبان حق نیز نیست. زبان دین زبان حق و تکلیف با هم است. آری، زبان سکولار، تنها زبان حقوق بشر است، تا بشر هر کار دلش خواست انجام دهد و در آنجا مسئولیت مطرح نیست.»
۳. شبهات تاریخی و اجتماعی
آقای محسن کدیور یکی از کسانی است که با جدیّت تمام به دنبال نقد نظریه ولایت فقیه است. ایشان به طور معمول از دو روش برای نقد این نظریه استفاده می‌کند که هر دو در واقع با استناد به امور تاریخی و اجتماعی به دنبال ابطال نظریه ولایت فقیه هستند. (در حالی که ابطال این نظریه نیاز به دلایل فلسفی یا فقهی دارد) در اینجا خلاصه‌ای از دو استدلال آقای کدیور بیان خواهد شد:
الف) پیشینه تاریخی نداشتن نظریه ولایت فقیه
مهمترین استدلالی که آقای کدیور از آن بهره می‌برد، این است که نظریه ولایت فقیه در بین فقهای متقدم شیعه سابقه نداشته و یکی از ابداعات امام خمینی (ره) است.
آیت‌الله مصباح یزدی (ره) در نقد این دیدگاه می‌فرمایند: «اولین مسأله اینکه ایشان در سایت خود برخی از فقهای متقدم شیعه را معرفی کرده و معتقد است که این افراد مخالف نظریه ولایت فقیه بوده‌اند. برای مثال به نظر ایشان آیت الله مهدی شمس الدین، نظریه ولایت مردم بر خودشان را برتر از ولایت فقیه می‌دانستند. ذکر اسامی و نظرات فقهای متقدم در این باره دو نتیجه را در ضمن خود دارد: اول اینکه پس نظریه ولایت فقیه در زمان این فقها نیز وجود داشته که آنها با آن مخالف کرده‌اند. دوم اینکه از خلال نظر آنها اینگونه برمیآید که آنها نه در اصل ولایت فقیه بلکه در محدوده اختیارات ولی فقیه اختلاف نظر داشتند. دومین مسأله نیز اینکه برخلاف نظر آقای کدیور مسأله ولایت فقیه یکی از مسائل اجماعی بین فقها و حتی فلاسفه مسلمان بوده است. در بخش ادله اثبات ولایت فقیه به تفصیل نظرات فقهای بزرگ شیعه و سنی در این باره بیان شده و اجماع محصل از اقوال آنها حاصل شده است.»
ب) ابتذال فقها در سیاست
دومین استدلالی که آقای کدیور به آن متوسل می‌شود، حتمی بودن به ابتذال کشیده شدن فقها در بطن سیاست است. به نظر ایشان از آنجایی که سیاست عرصه دروغگویی، نیرنگ و فساد است، ورود فقها به این عرصه نتیجه‌ای جز به ابتذال کشیده شدن خود آنها ندارد.
نقد آیت الله مصباح (ره) به این وجه استدلال ایشان چنین است: «اولا منظور ایشان از سیاست همان سیاست مدرنی است که بر مبنای انسان‌شناختی هابزی استوار است و فقط با نیرنگ و حیله می‌توان آن را اداره کرد. اما در مدل سیاست‌ورزی اسلامی و دین، حاکم به دنبال سعادت شهروندان است و شهروندان نیز از این بابت به او عشق می‌ورزند و همکاری می‌کنند. ثانیا حتی برفرض قبول این مسأله که عرصه سیاست عرصه‌ی سالمی نیست، شاید این نتیجه گرفته شود که این فساد بخاطر عدم حضور فقها در آن عرصه بوده و لذا فقها باید به آن ورود کرده و این عرصه را نیز به سمت هدایت بشر سوق دهند.»
تاریخ انتشار: 1402/10/03