ویژههای فکرت
مجموعه فکرت درصدد است، مسائل روزِ حوزه اندیشه را با نگاهی جدید و در قالبهای متنوع رسانهای به تصویر بکشد.
به گزارش فکرت، چند روز پیش و در ایام بزرگداشت صدرالمتألهین، دکتر سید محمد تقی چاووشی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با حضور در برنامه زاویه شبکه چهارم سیما به ارائه بحثی در خصوص «امکانات فلسفه ملاصدرا برای پیشرفت ایران» پرداخت.آنچه در ادامه می‌آید مشروح صحبت‌ها و دیدگاه‌های ایشان است؛
مجری: آقای دکتر شما را بیشتر به‌عنوان مدرس فلسفه غرب می‌شناسیم اما چند سالی است که مکرر دیده‌ایم که به فلسفه ملاصدرا ارجاع می‌دهید و به‌علاوه اینکه خیلی از ماها که قدیمی‌تر هستیم، سابقه شما را در تتبع علوم اسلامی هم می‌دانیم و این را بهانه‌ای قرار دادیم که ملاصدرا را بخواهیم از زاویه نگاه شما یکبار دیگر مرور کنیم و تاملاتی در مورد آن داشته‌باشیم.
طبعاً فیلسوف بزرگی مثل ملاصدرا را نمی‌شود در یک ساعت صحبت‌های زیادی درباره اش انجام داد اما یکی دو مسئله‌ای که مناسبت با احوال امروز ما داشته‌باشد اگر اجازه بدهید با هم در موردش یک گفت و گویی داشته‌باشیم.
من مقدمتاً این را از خدمت شما می‌پرسم که به نظر شما صرف‌نظر از فلسفه ملاصدرا که باید به تفصیل در مورد آن صحبت کرد اساساً ما چقدر از یک فلسفه می‌توانیم انتظار داشته‌باشیم که مسائل امروز ما و مسائل جاری ما را حل و فصل کند. آیا چنین انتظاری را می‌شود از فلسفه داشت و اگر می‌شود این انتظار چه ملاحظاتی در واقع دارد؟
دکتر چاووشی: بسم الله الرحمن الرحیم. سؤالی که مطرح می‌فرمایید، سؤال بسیار دشواری است. سؤال از اینکه واقعش فلسفه چیست؟ این پرسش مآلاً به پرسش از چیستی فلسفه برمی گردد. همان طور که مستحضر هستید، فلسفه در یونان پا گرفته است و سپس به ایران آمد و در نهایت به اروپا در واقع سیر خودش را ادامه‌داد. ما در هیچ جای عالم جز یونان، ایران و اروپا فلسفه نه می‌بینیم و نه داریم.
و باید خدمت شما عرض کنم که وقتی اندیشه‌ای در فرهنگی وارد می‌شود اگر بستر تحقق آن و شکل گیری آن وجود نداشته‌باشد، محال است که فرهنگ آن در واقع اندیشه‌ای که به سمتش آمده، آن را بتواند در خودش هضم کند؛ یعنی فرهنگی باید هاضمه‌ای برای درک تفکری داشته‌باشد تا بتواند آن را پذیرا بشود.
مجری: یعنی فلسفه تصادفی در جایی شکل نمی‌گیرد؟
دکتر چاووشی: امکان ندارد. همین طوری است که می‌فرمایید. فلسفه هم چنین داستانی دارد. از یونان حالا می‌شود فلسفه را اگر کسی کلّاً تفکر تفسیر بکند یا از این قبیل که شنیدیم و دیدیم که خوب می‌شود گفت که از وقتی بشر بوده است و چیزی به اسم حالا فلسفه بوده است.
اما این حرف‌ها، واقعش این است که دردی را دوا نمی‌کند. و یک واقعیت تاریخی را نمی‌تواند عوض کند و آن پاگرفتن فلسفه از یونان است.
و به‌قول نیچه با یک پرسش، فلسفه شروع شد و آن اینکه به واقع آن امر جامع یا کلی یا وحدت بخش بین الکثرات چی هست. و اینکه حالا چه پاسخی داده شد و چه امری را این‌ها به‌عنوان کلی در نظر گرفتند و امر وحدت بخش آن‌قدر اهمیت ندارد اما این پرسش چرا، [اهمیت دارد]. این پرسشی بود که فلسفه با آن آغاز شد و همان طور که عرض شد به ایران آمد و به اروپا رفت.
فلسفه یک چیزی مثل این ورزش دوی امدادی نیست که از یونان شروع شده‌است و به ایران آمده است و بعد این را دیگر ایرانیان واگذار به اروپاییان کرده‌اند و خودشان رفته‌اند و لابد به‌دنبال کار خودشان رفته‌اند. یک چنین چیزی اصلاً قابل‌تصور نیست.
آنچه که در اکنون غرب هم رقم می‌خورد، از فضای فکر فلسفی ما ایرانیان در واقع عبور کرده است و به اروپا رفته‌است.بنابراین اول باید مقدمتاً این را خدمت شما عرض می‌کردم با اینکه شاید به ظاهر از پرسش شما کمی فاصله گرفتم و عذر می‌خواهم.
باید این را عرض می‌کردم که باور حقیر به این هست که فلسفه سه دوره‌ی یونان، ایران و اروپا را دارد. و شما نه در ژاپن و نه در چین و نه در شرق، هرجا که شرق خوانده می‌شود. و نه در آفریقا و نه در هیچ جای دیگر، شما فلسفه به همان معنایی که عرض شد نمی‌بینید.
و این را فقط فعلاً داخل پرانتز عرض کنم که اگر لازم شد شاید بشود پیرامونش بحث بشود و بعید می‌دانم که به آن برسیم اما بجاست که گفته شود هرجا متافیزیک وجود داشته‌باشد، آنجا علم وجود دارد.
امکان ندارد جایی متافیزیک نباشد و علم پیدا بشود. و بنده بین علم و تکنیک فرق می‌گذارم. ما دانشمند داشتیم، می‌توانیم داشته‌باشیم، این فرهنگ از آن جایی که متافیزیک را توانسته است در خودش داشته‌باشد و متافیزیک درواقع مفسر و گزارشگر باشد و این فرهنگ را وصل کند، از این جهت می‌توان گفت که علم هم در این فرهنگ شکل گرفته است.
شما خوارزمی و ابن‌سینا و نظایر این بزرگان را نمی‌توانید در ژاپن نشان بدهید. در چین نشان بدهید. اشکال نکنیم که این همه نمی‌دانم، توسعه و پیشرفت و این‌ها برای تکنیک است.
تکنسین دارند. تکنیک در واقع منتقل می‌شود. قابل انتقال از جایی به‌جای دیگر هست. اما همان طور که فلسفه قابل انتقال نیست، علم هم قابل انتقال نیست. به این معنایی که عرض شد.
یعنی نمی‌شود جایی متافیزیک ببریم و بگوییم که می‌خواهیم حالا از امروز دیگر در این فرهنگ یا در این کشور حتی در جایی که متافیزیک وجود ندارد، به کار بستن فرهنگ هم باید با ملاحظه باشد. و بگوییم که حالا از حال به‌بعد مثلاً متافیزیک [داشته‌باشیم]. در حالی که چنین چیزی رخ نمی‌دهد مگر اینکه زمینه‌های هضم یک اندیشه و تفکر را در درون خودش داشته‌باشد.اگر توانسته باشم این مطلب را عرض کنم آنگاه به سراغ خود فلسفه می‌رویم.
مجری: منظور شما این است که از آنجا که حوزه فرهنگی ایران زمین هم یکی از سه حوزه مهم واجد اندیشه متافیزیکی بوده است پس به‌تعبیری در واقع هم فلسفه و هم علم و نه تکنیک، حالا یا اگر من اجازه داشته باشم که تکنیک را به‌معنای دیگری بکار ببرم که به‌معنای هایدگری کلمه یعنی بن‌مایه تکنیک. نه تکنیک به‌معنای عرفی کلمه. پس یک نسبتی با این فرهنگ باید داشته‌باشد.
پس بین فرهنگ ایرانی و فرهنگ غربی یک نسبتی باید وجود داشته‌باشد. فرهنگ غربی نه به‌معنای روزمره کلمه بلکه به‌معنای فرهنگ متافیزیکی است. پس باید نسبتی در ما وجود داشته‌باشد و آن‌ها هم باید نسبتی با ما داشته‌باشد و آن‌ها هم آموزشی از ما گرفته‌اند.
دکتر چاووشی: بله همین طور است که شما می‌فرمایید. بنده هم مثل شما فکر می‌کنم. عرض کنم که حالا که این را فرمایش کردید، بنده در ذکری که از ادامه‌ی فلسفه پس از رنسانس دوم اگر رنسانس اول رنسانس شارنومانی باشد و رنسانس که همه می‌شناسیم و ۱۴۹۵ بگوییم که در واقع با حالا کشف قاره آمریکا توسط امیرکانو و یا رفت و آمدهایی که با چین و این‌ها انجام شد و همه تحولاتی که رخداد و ما آن را رنسانس می‌شناسیم و همگان آن را با رنسانس می‌خوانند، یک رنسانس دومی هم شکل گرفت که نهضت ترجمه و در قرن یازده و دوازده میلادی باشد و ترجمه آثار فلاسفه ما به لاتین و در دسترس قرار گرفتن چنین اندیشه والایی برای اروپاییان رقم خورد. توماس آکووینی بیشتر از این سوآرز که بسیاری معتقدند که دکارت از سوآرز در واقع فلسفه خودش را به‌نحوی اخذ کرده است که در این‌ها همه باید بحث بشود و واقعش جای چنین چیزی نیست.
من عرض کردم که اروپاییان و غرب به کار نبردم. فرهنگ ما، با مبدأ تاریخی – فرهنگی در واقع مدینه فارابی، با فارابی، از انسانی گزارش می‌کند که ما امروز او را انسان ایرانی – اسلامی می‌خوانیم، به ترکیب اتحادی.
یعنی این گونه نیست که بخشی از پیکر فرهنگ ما ایرانی باشد و بخشی اسلامی. در ذره ذره‌ی این فرهنگ اسلامی – ایرانی بودن حضور دارد. حالا این را ملاحظه بفرمایید.
مجری: مفهوم جدیدی به نام ایرانی – اسلامی متولد شده‌است.
دکتر چاووشی: یعنی انسان ایرانی – اسلامی. مدینه در فارابی، بحث می‌شود که کاملاً با پلیس یونان زاویه دارد. یعنی متفاوت با دولت شهرهای یونان است. گرچه هر فلسفه‌ای که پیدا بشود ناگزیر است که با یونان نسبتی داشته‌باشد. از آنجایی که خاستگاه فلسفه به‌معنای برآمد گه ذات فلسفه، یونان هست اما در اینکه فلسفه‌های دوره جدید، این‌ها یا شرح یونان هستند. شرح یونان نیستند اما نسبت با یونان دارند. فلسفه ما هم همین طور است. فلسفه ما به هیچ‌عنوان شرح فلسفه یونان نیست. بسطش می‌تواند در زمینه‌هایی می‌تواند باشد.
تمایز هم به تعداد مسائل نیست که در فلسفه کمیت جایگاهی ندارد. اگر چیزی هم هست و اگر در فضای فکر دارد صحبت می‌شود، کیفی نگاه می‌شود. و اصلاً تفکر چنین است.
اما این انسان کجا در فرهنگ ما ظهور و بروز پیدا می‌کند و ما گزارش کاملش را می‌بینیم؟ بعد از آنکه مدینه فارابی در واقع تأسیس فلسفه ما را به‌همراه داشت، در فلسفه سهروردی است.
ما آن‌قدر که در سهروردی این ترکیب اتحادی را خاصه در رسائل فارسی ایشان از جمله غربت غربیه و امثال این‌ها می‌بینیم، در فارابی نمی‌بینیم. یعنی خوب نطفه امری در جایی کاشته شده‌است. در آغاز این فرهنگ در واقع کاشته شده‌است و بعد به بارنشستنش با سهروردی است.
آنجایی که انسان ایرانی – اسلامی ظهور پیدا می‌کند. حالا فرهنگ ما یک فرهنگ غربی است. به چه معنا؟
به این معنا که هرجا متافیزیک باشد فرهنگ، فرهنگ غربی است. خود غرب است زیرا نسبت انسان و عالم، نسبتی است که از بگوییم طریق است. از فضای یا از ساحت مقولات و مفاهیم رخ می‌دهد.
این مقولات و مفاهیم که واسطه انسان و عالم در فضای متافیزیک هستند، این را غرب می‌خوانیم. فرهنگ ما به این معنا غرب است لذا مهم‌ترین پرسشی که شاید این روزها ذهن بسیاری از دانش آموزان فلسفه مثل خود بنده را ممکن است اذیت کند و یا به خودش مشغول بدارد چرا ما باید فلسفه غرب را بخوانیم؟
ما داریم خودمان را می‌خوانیم. هویت خودمان را می‌فهمیم. فلسفه همان طور که ارسطو و افلاطون در صدر چنین تفکری که البته در فضای متافیزیک تفکری غیر از تفکر متافیزیکی وجود ندارد و اگر بنده از متافیزیک می‌گویم یعنی از پارمنیدس تا هگل، آن‌گونه که هگل ارائه می‌کرد و نه آن‌گونه که هایدگر معتقد بود که از افلاطون تا هگل.
می‌خواهیم عرض کنیم که چنین تفکری که این‌ها می‌گویند که خودشناسی است. یعنی فلسفه بحث از هویت انسان است. این هویت، هویت غربی است. این هویت، هویت غرب است. با آنچه که دست اروپاییان است متفاوت است.
اما این تفاوت، تفاوت ذاتی نیست. ما فرهنگی داریم که این در مقابل شرق قرار می‌گیرد. شرق مثلاً من به‌لحاظ جغرافیایی که عرض نمی‌کنم. اما اگر کسی بخواهد از جغرافیا سخن گفته باشد، آنچه در مورد تبت گزارش می‌شود و یا نمی‌دانم راجع به حالا آن ادیانی که با بودیسم و این‌ها خوانده می‌شوند، فرهنگ گوشی برای چنین فرهنگ‌هایی ندارد.
نفرمایید که خوب، عرفان ما یا متصوفه ما در پاره‌ای از مواقع خیلی هم خوب شنیده‌اند و اصلاً ما هم بد کلام شرقیان را نمی‌شنویم.اما آنچه که دارد این گونه رخ می‌دهد، جزء فرهنگ لحاظ نمی‌شود. این گسست در فرهنگ است. فرهنگ آن عمومیت فهم یک قوم را می‌گوییم.
مجری: شما فعلیت را می‌فرمایید.
دکتر چاووشی: آفرین! به فعلیت رسیده است. همین طور است. در هر دوره ممکن است که مثلاً فتوت، داستانی در فرهنگ ما دارد. عیاران و طراران، این‌ها دوره‌هایی داشتند. اما به محاق رفتند. چیزی که در فرهنگ به وجود آمد از بین نمی‌رود. اما این‌ها را من گسست می‌خوانم. این‌ها گسست‌هایی هستند که در عمومیت فرهنگ پیدا شده‌اند.
وقتی غرب می‌گوییم یعنی فرهنگی است که مقولات و مفاهیم را با خودش دارد و از این مسیر است که یا از این دریچه است که با هستی نسبت دارد. با عالم و انسان و خداوند نسبت دارد. بنابراین غرب که گفته‌می‌شود چنین چیزی از آن اراده می‌شود.
مجری: نقش ملاصدرا در این فلسفه‌ی ایرانی به این معنایی که گفته شد چیست؟ به‌ویژه که ما به هر حال فیلسوفان بزرگی داریم. مثلاً ابن‌سینا در جهان بیشتر از هر فیلسوفی شناخته شده‌است و در مورد او در سنت ما صحبت شده‌است.
فارابی را استاد داوری فرموده‌اند که مؤسّس فلسفه اسلامی است و از آن موقع تقریباً یا به‌تدریج می‌شود گفت که در مدارس و کلاس‌ها و دانشگاه‌های فلسفی ما به‌عنوان مؤسّس شناخته شد. مرحوم آیت الله مصطفوی را نمی‌دانم درست باشد یا نه چون مکتوب نیست و شفاهاً از او نقل کرده‌اند که فلسفه ملاصدرا در حاشیه فلسفه فارابی است.
دکتر چاووشی: این از کیست؟
مجری: از مرحوم آیت الله سید حسن مصطفوی.
دکتر چاووشی: خدا رحمتشان کند.
مجری: منظور تصغیر ملاصدرا نیست قطعاً. منتهی من مایلم بدانم که چه چیزی برای شما باعث شده‌است که ملاصدرا را در رأس یا در صدر فلسفه ایرانی قرار بگیرد. اگر این‌طور می‌بینید این فلسفه صدرایی را و چه وجهی در فلسفه ملاصدرا هست که شما چنین خوانشی از او دارید؟
دکتر چاووشی: بله چشم. من فقط یک چیزی را اضافه کنم. به‌خاطر داشته‌باشید، رساله‌ای هوسر دارد که رئیسیسم یا بحران علم اروپایی و پدیدار شناسی استعلایی است.
در رساله بحران، ایشان فرهنگ‌ها را به دو دسته خیلی کلی تقسیم می‌کنند. همان طور که مستحضرید دسته اول در واقع فرهنگ‌های میتورلیژست هستند. و دسته دوم فرهنگ اروپایی هستند. حالا غربی، اروپایی.
می‌گویند که میتورلیژست که دینی و ارسطویی است، این‌ها مقولات علم را ندارند و بنابراین اصلاً نمی‌توانند که چنین دانشی را داشته‌باشند. اما فرهنگ غربی – اروپایی یا همین فرهنگ اروپایی است که چنین در واقع بهره‌مندی را دارد و از این مقولات دانش برخوردار است. حالا بحثی با گالیله دارند و چه اتفاقاتی افتاد که از یونان و علمی که در یونان بود فاصله گرفته شد. آن‌هاهیچی. یعنی برای بحث ما هیچ کارکردی ندارد و با آن کاری نداریم.
اما صحبت اینجا است که ایشان اشاره می‌کنند که ژاپن بین این شرق و این‌ها یا این فرهنگ‌های میتورلیژست استثنا هست.
ما در این پاره نمی‌توانیم با فیلسوف بزرگ آلمان، هوسر، همدلی کنیم. اما صحبت اینجا است که اما جزء آن‌هایی که ایشان اروپایی می‌خواند، در واقع فرهنگ ایران است. فرهنگ ایران، فرهنگ شرقی نیست. فرهنگ ایران در واقع یک فرهنگی است که همان طور که می‌گویند از مقولات و مفاهیم بهره‌مند است. و با مقولات و مفاهیم می‌اندیشد. ما در فُتادِ هر امری که در فرهنگ خودمان اندیشه می‌کنیم، با مقوله و مفهوم این کار را انجام می‌دهیم. حالا این تکمله‌ای که می‌خواستم به بحث قبلی اضافه کنم.
عنایت داشته‌باشید که غرب موجود در آنجا نیست. غرب یک هویتی جدا و در آنجا ندارد. غرب اینجا است. ما در خانه‌ی غرب بنا کردیم. این در فهم فرهنگ و هویت ما بسیار مهم است. اینکه بدانیم از چه فرهنگی بهره‌مند هستیم. شاید قبل از تمام این مباحثات و ابتداء باید راجع به فرهنگ صحبت می‌کردیم. اما خوب این گونه جلسات اجازه چنین گستردگی در طرح مباحثات را به ما نمی‌دهد. اما همین قدر یک مقداری عرض می‌کنم خدمت شما که بنده از فرهنگ و ادب، معادل واژه بیلدونگ آلمانی را اراده می‌کنم.
آن گونه‌ای که می‌توانیم در واقع دایره المعارف ری‌تر، شرحش را ببینیم. آنطور که می‌توانیم در تعریفی که در پیشگفتار پدیدارشناسی روح اثر هگل آمده است، تعریفش را ببینیم. یا فیشته این را که در همان ری‌تر آورده‌است. تعریف فیشته را آورده‌است. خیلی به زیبایی این را بیان کرده‌اند.
ببینید! آنچه که از فرهنگ اراده می‌کنیم، چطور می‌گوییم که ایرانی‌ها، چنین و چنان هستند. از این ادب، از این فرهنگ برخوردارند. همین را! این را اینجا می‌خواهیم. نه آنچه که در جامعه شناسی و امثال این‌ها ازش سخن می‌رود.
هگل در تعریف پدیدار شناسی، عنوان کتاب پدیدار شناسی، یک عنوان فرعی دارد. دانش تجربه آگاهی. این دانش تجربه آگاهی را ایشان گرچه پدیدارشناسی بند ندارد. من فقط برای سهولت، بند می‌گویم. برای آدرس دادن می‌گویم. اما باید به صفحه ارجاع بدهیم. این کار اشتباه را به‌عنوان یک قرارداد قبول بفرمایید.
بند ۸۶ و ۸۸ که اتفاقاً وارد هایلایت آن می‌شود و اینتراداکشن یا بخش مقدمه و نه پیشگفتار، تعریف می‌کنند که علم تجربه‌ی آگاهی یعنی آن تجربه‌ای که آگاهی به نحوه دیالکتیکال از سر می‌گذارند. یعنی برخورد اعمال می‌کند و بر آنچه که دستاورد آگاهی است، بر خود و دستاورد خود اعمال می‌کند. این را می‌خواهیم در واقع آن ادب بخوانیم.
لذا بنده بارها عرض شده‌است خدمت دوستان که معتقدم پدیدار شناسی روح مانیفست انسان اروپایی است. یا حتی مانیفست انسان غربی است که ما را هم شامل می‌شود. برگردیم.
پس این‌طور نیست که در واقع غرب موجود در آنجا باشد. اگر با خط تیره این را بخواهیم نشان بدهیم، بگوییم که موجود خط تیره در آنجا. غرب در آنجا نیست. همین جا است. ما در غرب بناکردیم. اما این غرب همان قدر که فرهنگ آلمانی با فرهنگ فرانسوی متفاوت است، با فرهنگ ایرانی هم متفاوت است. این را فقط مد نظر داشته‌باشید.
فلسفه‌ی صدرالمتالهین در واقع اگر با عرفان سنجیده بشود تا روشن بشود که فلسفه چه می‌کند و عرفان چه می‌کند؟ فلسفه صدرالمتالهین اوج تفکر فلسفی خودمان می‌دانیم و از آن جهت است که یک نظام کاملاً متافیزیکالی که بر سامانه‌ی متافیزیک پاگرفته است، ارائه فرموده‌است.
من از بنیاد اجازه بدهید استفاده نکنم و از سامانه استفاده می‌کنم و منظورم از سامانه، چهار یا پنج مؤلفه اساسی هست، بی‌آنکه یکی بر دیگری تقدمی داشته‌باشد یا تاخری در میان باشد. این پنج‌در واقع مؤلفه سامانه‌ی تحقق هر متافیزیکی است. نه اینکه متافیزیک در ایران چیز دیگری بشود. این را که فارابی در اول کتاب الجمع متذکر شد که اینکه من می‌خواهم که افلاطون و ارسطو را جمع نمایم به‌جهت این است که فلسفه واحد می‌گوید. فلسفه واحد می‌گوید را افلاطون در رساله گورگیاس علی ما ببالی، ۴۸۶ آلفا یا الف، مطرح کرده است. فلسفه واحد می‌گوید و فلاسفه نه. حالا باز از این کلام برگردم.
مرحوم آخوند صدرالمتالهین، در واقع از عرفان عبور می‌کنند و حکمت متعالیه را یا فلسفه خودشان را مطرح می‌کنند. نه آنکه در انتهای فلسفه به عرفان می‌رسند. اگر در میان فلاسفه‌ی ما، فیلسوفی باشد که او به عرفان نزدیک باشد، بیش از همه ابن‌سینا هست. از چه جهت؟ از جهت آنکه در فضای فکر و این مشایی و اشراقی و این‌ها را بیایید آقای دکتر کنار بگذاریم. این‌ها با فلسفه ما تطبیق ندارند.
ما از فلاسفه خودمان صحبت می‌کنیم که یک دوره‌ی فلسفی را در واقع رقم زده‌اند. در فلسفه ابن‌سینا از وجود صرف بحتی سخن گفته‌می‌شود که هیچ ماهیت ندارد، در واقع صرف الوجود است. بعد از عقول عشره سخن به میان می‌آید و بعد عالم طبع یا ماده. اگر خوب این را عنایت داشته‌باشید، آنچه که عرض شد و مدعی است تا حدی دلیل خودش را پیدا می‌کند.
عقول عشره را توضیح فرموده‌اند. مرحوم شیخ اشراق، اشکال می‌کنند به مرحوم ابن‌سینا که عقل که یکی و دو تا و سه تا و پنج تا نیست. این امر مجرد است و امر مجرد تام است و بی‌نهایت است. چطور شما از تعداد این‌ها سخن می‌گویید.
در نمط ششم اشارات هم ما می‌بینیم که مرحوم خواجه به زیبایی کلام شیخ را تفسیر کرده‌اند و توضیح داده‌اند که نه، سخن از یک و دو و ده نیست. این‌ها از باب مثال مطرح شده‌است. و نه آنکه ذکر مصداق باشد. این‌ها از باب مثال است. مثال آورده‌اند که این گونه اگر بخواهیم تکثر را از واحد و از حق، به آنی که وحدت حقه حقیقیه دارد تا متکثرات نشان بدهیم، این با این ده تا می‌توانیم به کثرت نزدیک بشویم. مراتب در واقع سیر نزول را توضیح کرده باشیم. این از باب چنین چیزی است. و الا ذکر مصداق که نفرموده‌اند تا اشکال مرحوم سهروردی وارد باشد.
یک وجود صرف و بحت داریم و عقولی این وسط هستند که وسائط فیض هستند و آن اشکال اولی که عرض شد، اشکالی است که شیخ شهید از آن مطلع هستند و لذا اشکال را جدی می‌کنند. ایشان هم می‌دانند وقتی یک طلبه‌ی ساده‌ای مثل بنده که بدون اینکه مرحوم خواجه این را بیان فرموده‌اند، سهروردی به نحوه اولی این را می‌دانند. پس اشکال را سر این می‌برند که شما عالم عقل ندارید. تعدادی عقول به‌معنای واسطه‌ها دارید در نظر می‌گیرید و بعد می‌رسید به عالم طبع.
اگر عالم باشد چه تفاوتی دارد با اینکه شمارشی از عقول رخ بدهد؟ یا آنکه گفته بشود، عقول وسائط فیض هستند؟ تفاوت اینجا است که اگر عالم باشد، عالم طبع یا ماده، جزء - این را خوب مرحوم صدرالمتالهین در همان سفر اول مطرح فرمودند. چقدر زیبا فرمایش کرده‌اند – تعین عالم عقل می‌شود. لذا نسبت آن وجود صرف با این وجود مادی روشن می‌شود. به همین جهت در الشواهد الربوبیه فرمایش می‌کنند که عالم طبع یا طبیعت، در واقع حقیقتش خیال است و حقیقت این هم عقل است. یعنی عقل همین جا در واقع حضور دارد.
در ابن‌سینا چگونه به عرفان می‌توانیم نزدیک‌تر است که ایشان به هیچ‌عنوان نمی‌فرمایند که ما می‌توانیم اتصال این عالم را با وجود صرف تبیین کنیم. به این دلیل که عقول عالم نیستند تا عالم طبع تعین باشد. لذا حدی از ترانساندانت یا تعالی را برای حق در نظر می‌گیرند. این وسائط نمی‌توانند این پیوند را کامل کنند. لذا موجودات متباین به تمام ذات می‌شوند.
ما از پایگاه تفکر صدرالمتالهین و مرحوم آخوند که می‌آییم، معلوم است که مرحوم شیخ را در همان تفریع پنجم از کتاب شواهد الربوبیه را کاملاً صدراییش می‌کنیم و تمام می‌شود. خوب این خوانش یک فیلسوف از فیلسوف دیگر است. اما باید دقت کرد که ملاصدرا این‌طور نگاه می‌کند که عالم اگر نباشد تعین نیست. تعالی به حدی باقی می‌ماند. سوبژکتیویته به‌معنای خود بنیادی انسان مراحلی دارد. شدت و ضعفی دارد. کسی نمی‌گوید که صدرالمتالهین در سوبژکتیویته متوغل است. اما در فرهنگ ما گفته‌می‌شود که اوج تفکر متافیزیکال با صدرالمتالهین رقم می‌خورد.
مجری: درباره امکانات فلسفه ملاصدرا گفت و گو می‌کنیم با دکتر محمد تقی چاووشی. آقای دکتر حداقل تا بخش قبلی این‌طور فرمودید که فلسفه ملاصدرا به نظر شما فلسفه‌ای است که برخلاف آنچه که مشهور است به عرفان نمی‌رسد و از عرفان عبور می‌کند. و شما حتی مدعی شدید که اگر قرار باشد که فلسفه‌ای به عرفان نزدیک باشد، آن فلسفه، فلسفه ابن‌سینا است. چرا که به عالم عقل قایل نیست و عقول را در وجهی متعالی می‌فهمد. حالا این را در واقع داشتید ارتباط می‌دادید به بحث سوبژکتیویته که من خیلی متوجه نشدم و اگر این را بفرمایید ممنون می‌شوم که اصل ایده شما که مبنای گفت و شنود ما با غرب است که همین مساله وجود سوبژکتیویته در فلسفه ملاصدرا است. حالا به بینندگان عزیز عرض می‌کنم که سوبژکتیویته اصطلاح فلسفی است و خیلی‌ها معتقدند که معادل ندارد و ما از همین کلمه استفاده می‌کنیم.
دکتر چاووشی: عرض شد که بنابر این سامانه تحقق متافیزیک، سوبژکتیویته به‌معنای خود بنیادی انسان که یعنی انسان و آگاهی انسان بنیاد عالم بشود. این تعریف دم دستی و متداولی که برای سوبژکتیویته گفته‌می‌شود.
این سوبژکتیویته را نباید در مقابل ابژکتیویته گرفت. حالا این‌ها تعابیر فرانسوی هستند و همه اساتید ما تسلط فرانسه را داشتند و لذا تلفظ‌های ما هم همین طور شده‌است. یا آبژکتیویتی یا سابژکتیویتی. اما معادل‌های دیگری که همان طور که آقای دکتر فرمودند که درون ذات و برون ذات بگذاریم، این‌ها هنوز آن‌گونه جا نیافتاده است و بعد هم برای اذهان ما باری این گونه اصطلاحات دارد. بخواهیم راحت‌تر باشیم خود واژه را به کار می‌بریم. اما بدانید که این سوبژکتیویته به‌معنای خود بنیادی انسان است. به این معنا که بن و بنیاد عالم آگاهی انسان است و این را می‌توان در بخش چهار و به‌خصوص و خاصه در بخش پنجم کتاب پدیدار شناسی روح مطالعه کنیم که هگل ایده آلیسم را دوره‌ای حیات فکر بشر معرفی می‌کند. به بحث خودمان برمی گردیم.
سوبژکتیویته و اومانیسم را که ناگزیرم که فقط تعریف کنم. اساتید بزرگی در کشور ما هستند که معتقدند اومانیسم با در واقع تحویل یا تأویل لوگوس به لوگیکه که تحویل بهتر است و این تحویل را همان طور که سعد تفتازانی در شرح تصریف به کار برده از آن استفاده می‌کنیم. صفحه دوم همان شرح تصریف آمده است.
خدمت شما عرض شود که تحویل لوگوس به لوگیکه در ارسطو یعنی منطق، اومانیسم خوانده‌اند.
مجری: لوگوس را به چه معنا می‌کنید که به لوگیکه متحول شده‌است؟
دکتر چاووشی: لوگوس وقتی که به لوگیکه متحول شد در واقع اومانیسم رخ داد. اومانیسمی که بیان می‌شود یعنی اومانیسم به‌عنوان یکی از عناصر و مؤلفه‌هایی که قرار است که سامانه تحقق متافیزیک قرار بگیرد، این اومانیسم نه متفاوت است بلکه خودش بنیاد اومانیسم هست که در واقع در دوره‌های جدید پیدا می‌شود. چرا رنسانس نمی‌گویم؟ به این دلیل که این اصطلاح در دوره رنسانس استفاده نشد هرچند که روحش حاضر بود. این اصطلاح علی ما ببالی در قرن نوزدهم و توسط یک معلم آلمانی به نام نیک هامر که از قضا دوست هگل بود و به حجره او هم رفت و آمد داشت، در یک اثری به کار رفت. اما خود واژه اومانیسم در دوره رنسانس اصلاً وجود ندارد.
آنچه که در دوره رنسانس وجود داشت که همان رنسانس سوم را دارم عرض می‌کنم، آن هومانیتاتیس بود که به علوم انسانی ترجمه می‌کنیم. از قبیل اخلاق و هنر و علوم بلاغی و امثال این‌ها. علوم خاصی بودند که به‌جای فلسفه، اخلاق را نشانده‌بودند. این اومانیسم در صفحه‌ی پایانی رساله بسیار مهمی از هایدگر، مهم از این جهت که بعداً در فُتادِ این رساله، اقتراح ها شکل گرفت.
رساله‌ای دارند که در افراح افلاطون است و در باب حقیقت می‌باشد. همان دکترین افلاطون در باب حقیقت است. این چون واقعش دکترین را نمی‌شود ترجمه کرد و باید یک خط توضیح داد. نظریه نیست. فرضیه نیست. دکترین به‌قول هایدگر خواندن سفیدی‌های کتاب است. این تعبیر دریدای است بیشتر. یعنی آنچه که از اقتضائات و توابع و لوازم فکر فیلسوف است که در قال او نیامده‌است بلکه در فکر او آمده است. در اقوال او نیامده‌است. در افکار او بیان شده‌است.
ایشان از افلاطون به این نتیجه می‌رسند و با کتاب هفتم در واقع دفتر هفتم پلتیا یا ولایت نامه یا جمهوری ایشان به اینجا می‌رسند که در واقع انسانی که دارد افلاطون معرفی می‌کند آغاز متافیزیک غرب است.
چطور این انسان آغاز متافیزیک غرب می‌شود آقا؟ و چطور این اومانیسم خوانده می‌شود؟ ایشان از نیچه یک نقل قولی دارند. دقیقاً یک صفحه‌ای و نصفی مانده به پایان این رساله در کتاب پسمارکس یا معالم یا هولکس رِگِه که مراجعه می‌فرمایید.
می‌گوید که نیچه به این متذکر بود که چه اتفاقی افتاد که اومانیسم با افلاطون رقم خورد. اومانیسم با افلاطون رقم خورد اولاً عنوان رساله هست که دکترین افلاطون در فتاد یا در باب حقیقت. هایدگر معتقد است که در افلاطون عوض شد. قبلاً الثیا بود و این را بسیار شنیدیم که یعنی نامستوری بود. کشف المحجوب بود. با افلاطون مطابقت یا کوریسپاندس شد. وقتی حقیقت کوریسپاندس پیدا شد، این مفاهیم دوگانه از قبیل ماده و فعل که همه هستی را پوشش می‌دهند در پرانتز بگذارید که یک نکته‌ای را اضافه می‌کنم که یکی از پنج مقدمه‌ای بسیار دقیق و زیبای ابتدای بدایه الحکمه مرحوم طباطبایی رضوان اله تعالی علیه این است که یک مفهوم با مقابل خودش کل هستی را پوشش بدهد.
می‌دانید که هایدگر هم رساله‌ای در تفسیر قوه و فعل دارد و می‌گوید که این کل هستی را پوشش می‌دهد و از تقسیمی‌های وجود نیست و بلکه بر خود وجود مستقیماً بار می‌شود. ببخشید من چقدر تند دارم حرف می‌زنم.
حالا در آخر سر می‌خواهیم بگوییم که همه این مفاهیم دوگانه به مطابِق و مطابَق وقتی که به حقیقت کورسپاندس یا مطابقت شد.
مجری: که فلسفه اسلامی هم از این سنت متابعت می‌کند.
دکتر چاووشی: درود بر شما. این چنین چیزی است که آن سوبژکتیویته (= اومانیسم) بی‌آنکه تقدم و تاخری باشد، ویژگی ایمنَنات بودن یا ایمنَنِت به انگلیسی که درون ذات ماندگار است. و من از ابن‌عربی استفاده می‌کنم که حال شأنی است. ایمننات این نیست که چیزی در چیزی حلول می‌کند. اصلاً بحث ظرف و مظروف نیست. بلکه سخن از این است که در واقع امری شأن ظهور پیدا می‌کند. اتفاقاً از انسان آغاز می‌شود. از انسان است که امری به منصه ظهور می‌آید. حرکت از سوی آگاهی و بر بنیاد آگاهی است. ببین چطور با سوبژکتیویته گره خورده‌است. این تعالی را در متافیزیک از بین می‌برد به یک معنا.
یعنی شد درون ذات ماندگاری و یکی هم متدیک بودن در مقابل متد است که متدیک بودن به‌معنای اینکه حقیقت همن روش بشود که در آغاز دوره مدرن و با دکارت این اعلان شد و آخرین امر، در واقع می‌توانم خدمت شما عرض کنم که بله آخرینش را هم بگوییم... عجب از ذهنم یک لحظه رفت.
آخری را هم... حالا تا یادم بیاید.
مجری: تا اینجا یکی مطابقت شد.
دکتر چاووشی: یکی اومانیسم را گفتیم. پیدایی مفاهیم دوگانه و همه‌اش به تفسیر در واقع حقیقت در افلاطون برمی گردد. سوبژکتیویته بر بنیاد آگاهی که هایدگر البته سوبژکتیویته را با دکارت آغاز می‌کند. این کلام دکارت را قابل خدشه می‌دانیم به این معنا که اتفاقاً از خود یونان سوبژکتیویته شروع می‌شود. چون سوژه در قالب جوهر آشکار شد. نه اینکه سوژه در یونان نبود. سوژه در یونان بود اما در چهره جوهر آشکار شده بود. تا کانت که به باور حقیر بنده، در کانت برخلاف دلوز که می‌گفت هیوم بود که در واقع دو جوهر را حذف کرد و لذا باعث شد که سوژه متولد بشود. اولاً چنین اتفاقی نیافتاده است و ثانیاً این با کانت است. و تقدم زمان‌بر هستی در کانت و بحث مقولاتشان هستش که چنین اتفاقی می‌افتد. این چیزی نیست که هایدگر گفته باشد. هایدگر هرگز نگفته است. من تمام این کتاب کانت و مساله ما بعد الطبیعه را زیر و رو کردم و چنین چیزی در این کتاب، دست کم نیامده‌است و با کاری که ایشان در یکی دیگر از آثار خودشان کرده‌اند و باز آن کتاب را به تفصیل مطالعه کردم، چنین چیزی نگفته است. اگر جایی گفته است من اطلاع ندارم غیر از این دو اثر که سه چهار اثر دارند و دوره دوم تفکرشان با این شروع می‌شود.
مجری: همه این موارد را در معرفی بنیاد متافیزیک دارید می‌فرمایید.
دکتر چاووشی: می‌خواهم بگویم که همه این‌ها در صدرا هست.
مجری: آیا این‌ها که در صدرا هست، آیا در فارابی نیست؟ در ابن‌سینا نیست؟ با توجه به اینکه زمان محدودی از برنامه داریم. صدرا را ما فیلسوفی می‌شناسیم که تأملات قرآنی و تأملات در احادیث شیعه داشته است و تأملات در عرفان داشته است. از نظر مشی شخصی و فکری، مشی عرفانی داشته است. حالا چه مؤلفه‌ای در صدرا هست که سوبژکتیویته را در فلسفه اسلامی، صدرایی نمی‌فهمیم.
دکتر چاووشی: سوبژکتیویته را صدرایی نمی‌فهمیم -و فکر می‌کنم منظور شما هم همین باشد- بلکه در صدرا بهتر می‌توان آن را نشان داد. لذا به سراغ صدرا می‌آییم. ما یک نگاه اصالت تاریخی یا Historisisim نسبت به تاریخ فلسفه خودمان نداریم. و لذا عرض می‌شود که تفکر ابن‌سینا اتفاقاً بسیار عرفانی‌تر هم‌بود اگر کسی فکر می‌کند که عرفان با حقیقت مأنوس‌تر است تا فلسفه و این‌ها.
فلسفه به تمایزات و حیثیات توجه دارد. فلسفه اتفاقاً در آن مرزها شکل می‌گیرد. فیلسوف بر مرز حرکت می‌کند. اما می‌توان از ویتکنشتاین این را خوب فهم کنیم. آنگاه که از سوژه متافیزیکی و جداکردنش از چیزهای دیگر دارد صحبت می‌کند. به هر حال از رساله تراکتیتوس این خوب به‌دست می‌آید.
ملاحظه بفرمایید. صحبت اینجا هست که در فلاسفه دیگر ما هم چنین چیزی وجود دارد. اما این شدت و ضعف دارد. اوجش در صدرالمتالهین است. آلتوسر یک رساله‌ای دارد که آن رساله که در ۱۹۵۳ هست و اسمش را شبح هگل گذاشته‌است. شاید دریدا، اشباح مارکس را از این عنوان گرفته باشد. شاید. همین طوری حدس می‌زنم.
اسفار اربعه ملاصدرا در واقع شبح صدرا است. حالا یعنی چه؟
به‌قول آلتوسر در پدیدارشناسی روح، خود هگل در تمام آن مراحل یا آرتی کولسیون ها یا مفصل‌بندی‌ها و برهه‌ها، خود هگل حضور دارد. چونان به مثابه ناظر پدیدار شناس است. چون به مطلق در کلیت خودش انسان رسیده است و در ۱۸۰۷ این‌طور شده‌است، می‌تواند به‌عنوان ناظر هم مراقب باشد و هم چه باشد؟ هر برهه را در جای خودش بخواند و همه این‌ها را در کل ببیند که در پیشگفتار پدیدارشناسی ایشان هم متذکر شده‌اند که امر واقع کل است.
این شبح هگل است. متن فلسفه آقا! خود فلسفه است. مقام عقل تفصیلی که بعد از مقام یافت فیلسوف در مقام عقل اجمالی است که افلاطون متذکر آن بود، چیزی جز متن فیلسوف نیست. آیا متون دیگر این گونه نیستند؟ نه خیر این گونه نیستند. متون دیگر این گونه هستند که ریاضی و فیزیک می‌خوانیم و هکذا. می‌خواهند بگویند که در آزمایشگاه چیزهایی دیده‌ایم و گزارش همان‌ها را در این کتاب می‌آوریم.
فلسفه متن است. فلسفه چیز دیگری جز تجربه‌ای که در متن داریم می‌خوانیم نیست. به همین جهت خواندن متون پاسخ به پرسش هویت من و آقای دکتر ناظمی است. برای هرکدام از ما مهم‌ترین امر شناخت خودمان است. امروز ما بدون شناختِ در واقع همین متون مهیا نمی‌شود. این متن چگونه خود فلسفه است؟ ایشان در مفاتیح الغیب، مرحوم آخوند فرمایش می‌کنند که من نمی‌گویم که اگر کسی می‌خواهد به حقیقت برسد باید کتاب اسفار را بلد باشد. بحث سر ضمایر نیست. بحث سر اینکه شما ضمایر را پیدا کنید و درست بتوانید عبارت‌ها را وصف کنید. شاید خود اسفار نمی‌توانست و شارحانش هم خیلی بهتر این کار را انجام دادند.
مجری: یعنی خود اسفار را باید دید.
دکتر چاووشی: آفرین! یعنی خود اسفار که این متن این را بیان کرده است خود فلسفه است. بنابراین من و شما که امروز متن فلاسفه خودمان را می‌خوانیم یا آن متن ما را ورق می‌زند و نسبت ما را با عالم‌آشکار می‌کند یا فلسفه ما نیست. بیش از هر فلسفه‌ای، فلسفه صدرا حتی همین امروز من و شما را رقم می‌زند و آن سلف نایینگی که از یونان عرض شد با فلسفه صدرا امروز ما را بیش از همیشه آشکار می‌کند.
کاری که فلسفه می‌تواند بکند آقا! این آخرین دستاویز انسان است. نسبت ما در ساحت‌های مختلف، خاصه در ساحت دین با بسیاری از امور از بین رفته‌است. با فلسفه است که می‌توانیم گسست‌ها را یکبار دیگر به آن‌ها متذکر بشویم و با فلسفه است که می‌توانیم و کار فلسفه باید این باشد که با ذکر گسست‌ها در مقابل آنچه امروز از جانب اروپا تحمیل می‌شود بایستد. توسعه یکی از آن‌ها است. نمی‌دانم قبول سوبژکتیویته و دستمان را در مقابلش بلند کردن یکی از آن‌ها است. گسست‌ها مثل فتوت می‌ماند.
تاریخ انتشار: 1403/03/12