کارل پوپر در ایران فقط یک فیلسوف علم نبود؛ نام او خیلی زود از حدود طبیعیِ دستگاه فکری خودش بیرون کشیده شد و به نشانه یک صفآرایی فکری، سیاسی و فرهنگی بدل شد. در فضای اصلیِ تولد آثارش، پوپر را معمولاً با مسائلی چون معیار ابطالپذیری، نقد استقراء، تحدید علم از شبهعلم، دفاع از عقلانیت انتقادی، نقد تاریخگرایی و دفاع از جامعه باز میشناسند. اما در ایران، سرنوشت او از همان آغاز بهگونهای دیگر رقم خورد. او نه صرفاً در مقام متفکری برای بحثهای آکادمیک فلسفه علم، بلکه به عنوان ابزاری برای مداخله در منازعات ایدئولوژیک، بازسازی روشنفکری دینی، نقد چپ، و بعدها صورتبندی بخشی از ادبیات سیاسی و اصلاحطلبانه به کار گرفته شد. به همین دلیل، هر بحثی درباره پوپر در ایران، ناگزیر فراتر از شرح آموزههای اوست و باید به تاریخ مصرف و نحوه استفاده از او در میدان اندیشه معاصر بپردازد.
ورود به ایران
پیش از انقلاب، فضای دانشگاهی و روشنفکری ایران برای پذیرش فلسفه تحلیلی چندان آماده نبود. بخش مهمی از فضای فلسفی دانشگاهها زیر تأثیر سنت قارهای، بهویژه خوانشهای فرانسهزده از اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و بعدها هایدگر قرار داشت. در سوی دیگر، نیروهای سیاسی و فکری مؤثر نیز به درجات مختلف تحت سیطره ادبیات مارکسیستی بودند. در چنین فضایی، پوپر یا اساساً خوانده نمیشد یا اگر نامی از او به میان میآمد، بیشتر به عنوان متفکری ضد مارکسیسم، محافظهکار و مدافع نظم لیبرال غربی شناخته میشد. به همین جهت، ورود او به فضای فکری ایران نه از مجرای یک تحول طبیعی در نهاد فلسفه، بلکه از مسیر یک نیاز تاریخی و یک نزاع ایدئولوژیک صورت گرفت.
نقش اصلی در این ورود را عبدالکریم سروش بر عهده داشت. او با آشنایی که از فلسفه علم جدید، بهویژه کار پوپر، به دست آورده بود، توانست مفاهیم پوپری را وارد حوزه عمومی و سپس فضای روشنفکری پس از انقلاب کند. اهمیت این ورود را نباید دستکم گرفت. در دورهای که ادعای علمیبودن مارکسیسم، قانونمندی تاریخ و قطعیت روندهای اجتماعی هنوز برای بسیاری جذابیت داشت، منطق انتقادی پوپر سلاحی مؤثر در نقد این ادعاها بود. نقد تاریخگرایی، نفی پیشبینی قطعی مسیر تاریخ، و تأکید بر خطاپذیری معرفت، برای روشنفکری دینی و بخشی از نخبگان پس از انقلاب امکان آن را فراهم کرد که با زبان فلسفی و نه صرفاً خطابه سیاسی، به نبرد با چپ بروند. از این حیث، باید اذعان کرد که کاربرد نخستین پوپر در ایران، از نظر کارکرد تاریخی، کاملاً مؤثر و حتی برای بخشی از میدان فکری تعیینکننده بود.
لغزش روششناختی
اما مشکل از آنجا آغاز شد که این استفاده اولیه، در همان حدود باقی نماند. آنچه در آغاز یک بهرهبرداری روششناختی از فلسفه علم پوپر بود، بهتدریج به یک پروژه عامتر برای بازسازی معرفت دینی، سیاست، و حتی نسبت ما با مدرنیته تبدیل شد. به بیان روشنتر، از یک دستگاهی که اساساً برای توضیح منطق رشد علم، نقد استقراء و مرزبندی علم و شبهعلم ساخته شده بود، خواسته شد که بار پاسخگویی به پرسشهایی را به دوش بکشد که از سنخ دیگری بودند: نسبت دین و معرفت، تفسیر متن مقدس، حدود حقیقت دینی، سازگاری شریعت و دموکراسی، و حتی صورتبندی یک نظم اجتماعی مطلوب. در این مرحله، روشنفکری دینی از پوپر عبور نکرد، بلکه او را بیش از حد امتداد داد.
نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت»، نقطه اوج این امتداد بود. هرچند ایده محوری آن، که فهم دینی را امری تاریخی، بشری و خطاپذیر میدانست، بیتردید از حیث گشودن باب بحث و شکستن انحصار فهم رسمی از دین اثرگذار بود اما از نظر روششناختی، مسئله این بود که این پروژه بر نوعی قیاسِ ناتمام میان معرفت علمی و معرفت دینی استوار میشد. پوپر ابطالپذیری را برای حوزه گزارههای تجربی و در نسبت با علم طبیعی طرح کرده بود؛ حال آنکه فهم متن، تفسیر سنت و نظاممندی الهیات، مسائلیاند که صرفاً با الگوی علم تجربی فهم نمیشوند. از این رو، آنچه در این انتقال رخ داد، نوعی خلط سطوح بود: مفاهیمی که در سطح فلسفه علم کارآمد بودند، به قلمروهایی سرایت داده شدند که به منطقهای دیگری نیز نیاز داشتند. اینجا بود که پوپریسم ایرانی، از یک روش نقاد به نوعی گفتمان فراگیر تبدیل شد؛ گفتمانی که در نفی و تخریبِ قطعیتها توانا بود، اما در تأسیس یک دستگاه ایجابی و منسجم، با دشواریهای جدی روبهرو شد.
کالبدشکافی نزاع کیان و سوره
از سوی دیگر، درست در همان زمانی که این خوانش پوپری در حال استقرار بود، جبهه مقابلی نیز شکل گرفت که غالباً زیر عنوان «هایدگریها» شناخته شد؛ هرچند این عنوان، هم از حیث دقت تاریخی و هم از حیث تنوع درونی این طیف، نیازمند احتیاط است. در مرکز این نحله، احمد فردید و سپس رضا داوری اردکانی و شماری از نویسندگان و متفکرانی قرار داشتند که به گونهای از نقد مدرنیته، غربزدگی، سوبژکتیویسم و غفلت از وجود میاندیشیدند. آنها گمان میکردند که مشکل اصلی روشنفکری ایرانی، نه صرفاً خطا در روش، بلکه ناتوانی در فهم ماهیت تاریخی و وجودی تجدد است. از نظر این جریان، غرب صرفاً مجموعهای از نهادها یا ابزارها نبود که بتوان بخشهایی از آن را برگزید و بخشهایی دیگر را کنار گذاشت؛ بلکه یک کل تاریخی ـ متافیزیکی بود که روح و جهت خاصی داشت. بنابراین، تلقی پوپریها از مدرنیته به عنوان مجموعهای تفکیکپذیر از نهادهای عقلانی، سادهدلانه و سطحی دانسته میشد.
در این نقطه، نزاع میان پوپریها و هایدگریها در ایران شکل گرفت؛ نزاعی که در دهه هفتاد، خصوصاً در نسبت میان حلقه کیان و حلقه سوره، به اوج رسید. اما اگر از جنجالهای سیاسی و مطبوعاتی فاصله بگیریم، میتوان گفت این تقابل، در اصل نزاع دو نحو فهم از مدرنیته بود. یک سوی نزاع، مدرنیته را عمدتاً در افق عقلانیت انتقادی، اصلاحپذیری، نهادسازی، جامعه باز و امکان تفکیک میان عناصر آن میدید. سوی دیگر، آن را در افق یک سرنوشت تاریخی، غلبه اراده معطوف به قدرت، تکنیک، فراموشی وجود و یکپارچگی متافیزیکی غرب تفسیر میکرد. نزاع اصلی بر سر این بود که آیا میتوان دستاوردهای مدرنیته را از افق متافیزیکی آن جدا کرد یا نه؛ آیا میتوان علم و دموکراسی را اخذ کرد بیآنکه در دل همان سوبژکتیویسم و ارادهباوری مدرن گرفتار شد یا نه.
با این حال، هر دو اردوگاه، بهرغم تفاوتهای جدیشان، در عمل گرفتار نوعی نقصان مشترک بودند. پوپریهای ایرانی اغلب مسائل پیچیده تاریخ، قدرت، اقتصاد سیاسی، و ساختارهای نهادی را بیش از حد به خطاهای معرفتی و جزماندیشی تقلیل میدادند. گویی کافی است جامعه و حاکمان خطاپذیری را بپذیرند و باب نقد را باز کنند تا ساختارهای ناکارآمد نیز اصلاح شوند. این تلقی، هرچند از حیث تربیت فکری و اخلاقی مهم بود، اما از منظر تحلیل واقعیت اجتماعی، سادهسازی میکرد. جامعه آزمایشگاه فیزیک نیست؛ بازیگران آن صرفاً با منطق ابطال و اقناع عقلانی حرکت نمیکنند، بلکه منافع، نیروهای نهادی، ساختهای اقتصادی، تاریخ قدرت و الزامات ژئوپلیتیک نیز در کارند.
در مقابل، بخشی از جریان هایدگری ایرانی، هرچند بهدرستی بر عمق بحران تمدن تکنولوژیک و بر جنبههای نادیدنی تجدد انگشت میگذاشت، اما اغلب در زبانآوریهای کلان، تعمیمهای مبهم و نوعی تقدیرگرایی تاریخی متوقف میماند. آنجا که باید از دل نقد متافیزیک به تحلیل انضمامی سیاست، اقتصاد، آموزش، تکنولوژی و زیستجهان ایرانی میرسید، غالباً به داوریهای کلی بسنده میشد. به همین دلیل، اگر یک سوی نزاع در دام سادهانگاری روششناختی میافتاد، سوی دیگر در معرض ابهام هستیشناختی و انسداد عملی قرار میگرفت.
در نتیجه، نزاعی که میتوانست به تعمیق فهم ایرانی از تجدد بینجامد، بهتدریج صورت ایدئولوژیک یافت. پوپریها رقبای خود را متهم به تاریکاندیشی، ضدیت با عقل و گرایشهای اقتدارطلبانه میکردند و هایدگریها نیز پوپریها را سطحی، غربزده، مروج عقل ابزاری و بیخبر از عمق بحران تمدن جدید میشمردند. در این میانه، آنچه کمتر مجال بروز یافت، تفکری بود که هم از دقت روشی پوپر بهره بگیرد و هم از هشدارهای جدی منتقدان متافیزیک مدرن غفلت نکند. هر دو جریان، در لحظاتی مهم، دیگری را بیشتر به عنوان رقیب سیاسی دیدند تا طرف گفتوگوی فلسفی.
ضرورت عبور از سنگربندی
اگر امروز، با فاصله از آن دههها، بخواهیم کارنامه حضور پوپر در ایران را ارزیابی کنیم، خطاست اگر گمان کنیم پوپر در ایران فقط ابزاری برای جدال سیاسی بوده و هیچ ثمره معرفتی نداشته است. برعکس، ورود او در چند سطح اثرات مهمی بر جای گذاشت: تقویت زبان نقد عقلانی، تضعیف اسطوره «علمیبودن» مکاتب تاریخی، دفاع از شفافیت مفهومی، و ترویج این ایده که هیچ فهم بشری از نقد و بازنگری بینیاز نیست. اینها دستاوردهای کوچکی نیستند.
امروز نیز شبح پوپر همچنان بر فراز بخشی از اندیشه ایرانی حاضر است. در فضای عمومی، در روانشناسی شبکههای اجتماعی، در تمایل به راستیآزمایی، در حساسیت به کلانروایتها و در بدبینی نسبت به دعویهای نجاتبخش، رگههایی از عقلانیت انتقادی دیده میشود. در حوزه اقتصاد و سیاستگذاری نیز برخی خوانشهای لیبرال و بازارمحور، با تکیه بر نقد مهندسی آرمانشهری و دفاع از اصلاحات تدریجی، از پوپر بهره میگیرند. اما همینجا نیز خطر تکرار همان سرنوشت پیشین وجود دارد: تبدیل یک فیلسوف به پشتیبان یک دستورالعمل سیاسی یا اقتصادی خاص.
با اینحال، مسأله اصلی، نه اثبات حقانیت کامل پوپریهاست و نه محکوم کردن یکدست آنان به سطحینگری؛ نه تصدیق بیقید خوانش هایدگری از تجدد است و نه نادیده گرفتن هشدارهای آن. آنچه در تجربه ایرانی رخ داد، بیش از هر چیز نشان داد که ما در مواجهه با دستگاههای فکری مدرن، غالباً آنها را به اقتضای نزاعهای خود مصرف کردهایم، نه آنکه با تنقیح مبانی، تفکیک سطوح و بازسازی مفهومی، بهراستی در آنها اندیشیده باشیم. پوپر در ایران بیش از آنکه صرفاً خوانده شود، به کار گرفته شد؛ و هایدگر نیز بیش از آنکه با دقت آموخته شود، به زبان یک موضعگیری کلی علیه غرب بدل شد. نتیجه این شد که نه از آن یک عقلانیت نهادیِ پایدار بیرون آمد و نه از این یک نقد انضمامی و ثمربخش تمدن جدید.
بنابراین، اگر قرار باشد از میراث این چهار دهه چیزی بیاموزیم، شاید مهمترین درس این باشد که نه باید فیلسوفان غربی را به بتهای معرفتی تبدیل کرد و نه آنها را بهکلی کنار گذاشت. باید آنها را در افق مسائل خود، با حفظ دقت مفهومی و آگاهی از حدود دستگاهشان، بازخوانی کرد. پوپر میتواند برای پالایش ذهن، تربیت نقد و شکستن جزمها مفید باشد؛ هایدگر و وارثان منتقد تجدد نیز میتوانند ما را به لایههای عمیقتری از بحران مدرن متوجه کنند. اما هیچیک، بهخودیخود، جای آن کار دشوار و پرهزینه را نمیگیرند که عبارت است از ساختن یک افق فکری منظم، ریشهدار و قادر به مواجهه با واقعیت تاریخی این جامعه. مشکل ما دقیقاً از آنجا آغاز شد که به جای این کار دشوار، از پوپر و هایدگر سنگر ساختیم. اکنون اگر قرار است از آن بنبست عبور کنیم، باید از مرحله سنگربندی ترجمهای بگذریم و به مرحله تفکر جدی و مسئولانه برسیم.
